Nie zdajesz sobie sprawy, jak bardzo jesteś „liberalny”

Źródło zdjęcia: © Vincent Isore/IP3 za pośrednictwem ZUMA Press

Alain de Benoist, Przeciwko liberalizmowi: społeczeństwo nie jest rynkiem , tłum. F. Roger Devlin, Middle Europe Books, 312 stron, 30,00 USD

 

W grudniu ubiegłego roku w koalicji MAGA doszło do rozłamu w sprawie legalnej imigracji. Elon Musk, biały obywatel RPA, który został obywatelem USA, napisał na X: „Jeśli chcesz, aby twój TEAM wygrał mistrzostwa, musisz rekrutować najlepsze talenty, gdziekolwiek by nie były. To pozwala całemu TEAM wygrać”. Vivek Ramaswamy, obywatel USA pierwszego pokolenia, którego rodzice urodzili się w Indiach, zgodził się z panem Muskiem i bronił firm, które szukają pracowników poza USA.

Pan Ramaswamy posunął się nawet do stwierdzenia, że ​​amerykańscy pracownicy nie są warci zatrudnienia: „Kultura, która ceni królową balu maturalnego nad mistrzem olimpiady matematycznej albo sportowca nad prymusem, nie wykształci najlepszych inżynierów”.

Zwycięstwo MAGA w listopadzie zaczynało wyglądać, jakby mogło okazać się zemstą nerdów. Ale opór był szybki i zdecydowany. Laura Loomer, Ann Coulter, a nawet Nikki Haley, między innymi, zaatakowały tych dwóch „tech bros”, nalegając, że USA muszą priorytetowo traktować zatrudnianie własnych ludzi. W końcu co oznacza „America First”, jeśli nie oznacza „stawiania Amerykanów na pierwszym miejscu”?

Ogólnie rzecz biorąc, Republikanie MAGA poczuli się zdradzeni. W odpowiedzi pan Musk wycofał się z tematu legalnej imigracji, podczas gdy pan Ramaswamy został po cichu usunięty z wewnętrznego kręgu Trumpa i mógł zrujnować swoją polityczną przyszłość.

Alain de Benoist uważałby poglądy obu panów za klasyczne wyrazy współczesnego liberalizmu — choć obaj prawdopodobnie byliby bardzo zaskoczeni, słysząc to. W Europie „liberalizm” zwykle odnosi się do tak zwanego „klasycznego liberalizmu”, który dał początek liberalizmowi centroprawicowemu i liberalizmowi centrolewicowemu, czasami nazywanemu „liberalizmem socjalnym”. W USA, poza środowiskiem akademickim, „liberalizm” jest obecnie używany wyłącznie w odniesieniu do liberalizmu socjalnego, a „liberalny” jest używany do opisywania umiarkowanych lewicowców lub demokratów.

Alain de Benoist w książce Against Liberalism jest z pewnością przeciwny lewicowości, ale liberalizm, do którego się odwołuje, jest szerszą kategorią, obejmującą nie tylko filozofię lewicy, ale także poglądy tak zwanych „konserwatystów”, takich jak pan Musk i pan Ramaswamy. W istocie, praktycznie wszyscy samoidentyfikujący się politycy, eksperci i wyborcy, a także ich odpowiednicy w Wielkiej Brytanii, byliby uważani za liberałów przez pana Benoista.

Po prostu identyfikując ten fakt, możemy przewidzieć jeden z głównych tematów książki: Dla pana Benoista prawdziwym problemem współczesnej cywilizacji jest liberalizm, niezależnie od tego, czy jest on głoszony przez lewicę, czy prawicę. „Liberałowie” i „konserwatyści”, których uważamy za bieguny przeciwne, są w rzeczywistości zjednoczeni w niektórych ze swoich najbardziej podstawowych zasad.

Rzeczywiście, wielu ludzi, nawet wśród Nowej Prawicy, opowiada się za klasycznymi zasadami liberalnymi, nie zdając sobie sprawy, że stały się one przyczyną wielu piętnowanych przez nich problemów: multikulturalizmu, uzależnienia od opieki społecznej, atomizacji społeczeństwa, rozpadu rodziny itd.

Pan Benoist opisuje społeczeństwo liberalne jako takie, „w którym dominuje prymat jednostki, ideologia postępu, ideologia praw człowieka, obsesja na punkcie wzrostu, nieproporcjonalny nacisk na wartości handlowe, podporządkowanie wyobraźni symbolicznej aksjomatom interesu własnego itd.”

Centralnym punktem liberalizmu jest wolny rynek. Liberałowie są skłonni wierzyć, że indywidualizm i ideologia „praw człowieka” są fundamentem, na którym opiera się gospodarka rynkowa. Pan Benoist odwraca to, nalegając, że wzniosłe ideały liberalizmu opierają się na rynku.

Oznacza to, że rynek ma pewien rodzaj prymatu we współczesnym świecie: ukształtował nasze fundamentalne koncepcje natury ludzkiej, relacji społecznych i naszego stosunku do świata przyrody. Pan Benoist pisze, że

Liberalizm jest przede wszystkim doktryną ekonomiczną, która zmierza do uczynienia samoregulującego się rynku paradygmatem wszystkich faktów społecznych. To, co nazywa się liberalizmem politycznym, jest jedynie sposobem stosowania zasad wyprowadzonych z tej doktryny ekonomicznej do życia politycznego, zasad, które zmierzają właśnie do ograniczenia roli polityki tak bardzo, jak to możliwe.

W społeczeństwie liberalnym relacje społeczne opierają się na modelu rynku. Kiedy ktoś nie ma romantycznego partnera i szuka randek, jest „na rynku”. Małżeństwa są jak fuzje korporacyjne, z których każda ze stron może się wycofać w dowolnym momencie, jeśli fuzja okaże się nieopłacalna.

Cnoty są kultywowane nie dlatego, że są dobre same w sobie, ale dlatego, że są dobrą reklamą. Jeśli na przykład firma jest znana z filantropii lub „świadomości ekologicznej”, uważa się to za dobre, ponieważ jest to dobre dla biznesu. Uczciwość jest praktykowana nie dlatego, że jest obowiązkiem, ale dlatego, że jest „najlepszą polityką”.

Reputacja mężczyzny jest teraz nazywana jego „marką”. Edukacja jest postrzegana jako towar i jest obecnie oceniana pod kątem tego, czy umożliwia lukratywną karierę. Oczekuje się, że dyscypliny akademickie będą generować „wyniki”, które są oceniane ilościowo i poddawane analizie kosztów i korzyści.

Religia, lub jak się ją dziś nazywa, „duchowość”, jest również towarem. Sekty konkurują ze sobą, aby przyciągnąć wyznawców, obiecując zbawienie za najmniejszy wysiłek. A wiele sekt głosi jakąś wersję „ewangelii dobrobytu”: miej wiarę i módl się, a staniesz się bogatszy; przekazuj darowizny na cele charytatywne lub na rzecz kościoła, nie dlatego, że to dobre, ale dlatego, że Bóg wynagrodzi cię doczesną obfitością.

Kraje są strefami ekonomicznymi. Narody są, jak pokazali nam panowie Musk i Ramaswamy, jak drużyny biznesowe lub sportowe. Ich członkowie mogą być wymieniani na nieznajomych z innych stref ekonomicznych, rzekomo bez wpływu na naród.

To jest podstawa, nie trzeba dodawać, multikulturalizmu. Pan Benoist pisze:

Milion nie-Europejczyków przybywających, aby osiedlić się w Europie, to po prostu milion jednostek przybywających, aby dołączyć do innych milionów jednostek. Naród przyjmujący, sam będący jedynie zbiorem jednostek, otrzymuje pewną dodatkową liczbę czynników ekonomicznych. Liberalne argumenty, jakby ludzie byli wymienni, co jest prawdą, dopóki bierzemy pod uwagę tylko ekonomiczną i ilościową stronę rzeczy.

Jak stwierdził „bardzo liberalny” francuski ekonomista Bertrand Lemennicier, „Francja jest po prostu zbiorem istot ludzkich”.

W społeczeństwie liberalnym wartości handlowe wplatają się w każdą dziedzinę życia, do tego stopnia, że ​​wartości niehandlowe są zapominane lub eliminowane. Dobra są cenione wyłącznie ze względu na ich użyteczność lub wartość wymienną. Pomysł, że mogą istnieć rzeczy dobre same w sobie (w przeciwieństwie do dobrych dla czegoś innego) jest obecnie dla wielu niepojęty.

Krytyka indywidualizmu

Oprócz uczynienia samoregulującego się rynku modelem wszystkich faktów społecznych, pan Benoist stwierdza, że ​​liberalizm promuje „antropologię typu indywidualistycznego, tj. koncepcję człowieka jako istoty niebędącej istotą fundamentalnie społeczną”. W rzeczywistości indywidualizm jest metafizycznym fundamentem modelu rynkowego.

Amerykanie mają tendencję do optymistycznego spojrzenia na „indywidualizm”, słowo, które często wypowiadają w pełnym szacunku tonie. Dla Amerykanów sugeruje ono takie rzeczy jak niezależność i posiadanie niezależnego umysłu. Są to pozytywne wartości, ale dla pana Benoista indywidualizm oznacza coś o wiele więcej. Nazywa go „antropologią”: Jest to w rzeczywistości teoria natury ludzkiej.

Indywidualizm to teoria, że ​​ludzie są w istocie atomami społecznymi. Te atomy wchodzą w relacje z innymi (zatrudnienie, przyjaźń, małżeństwo itd.), ale atomy nie są definiowane przez te relacje. Zamiast tego są definiowane przez swoje preferencje, które istnieją przed wszystkimi relacjami. Atomy mogą wychodzić z relacji i wchodzić w nowe bez żadnej fundamentalnej zmiany w ich naturze.

Podobnie, agregaty atomowych ludzi (drużyny sportowe, firmy, miasta, narody itd.) mogą nadal istnieć, bez zmian, nawet jeśli atomy, które je tworzą, zostaną zamienione na zupełnie inne atomy. To jest metafizyka leżąca u podstaw obrony legalnej imigracji oferowanej przez panów Muska i Ramaswamy'ego. Jeśli istniejący Amerykanie nie są wystarczająco dobrzy, wymienimy ich na nowych „Amerykanów”, a Ameryka pozostanie niezmieniona.

Metafizyka indywidualizmu jest w istocie epikurejska. Epikur i jego rzymski zwolennik Lukrecjusz uważali, że wszystko, co istnieje, to atomy i pusta próżnia. Atomy można łączyć na różne sposoby, ale te połączenia nie powodują żadnych zmian w samych atomach, które są również identyczne, a zatem zamienne.

Czuje się coś z zimnego powiewu epikurejskiej pustki w czystej nieludzkości idei importowania nowego narodu, który miałby zastąpić nasz własny; w całkowitym braku empatii dla rodaków, którzy są traktowani jak wymienne części maszyny.

Tę samą nieludzkość i tę samą metafizykę widać w sugestii, że bezrobotni górnicy „nauczą się kodować” — jakby każdy mógł zrobić wszystko. Można by przypisać takie stanowisko naszemu wzniosłemu egalitaryzmowi, który mówi nam, że każdy może być wszystkim, o ile tylko się do tego przyłoży. Ale ten egalitaryzm sam w sobie jest wyrazem naszego atomowego indywidualizmu: atomy są identyczne, więc wszystkie są „równe” i wymienne. Każdy górnik może być koderem, a każdy koder górnikiem.

Nowoczesność

Łatwo zauważyć, że opisując społeczeństwo liberalne i jego podstawowe założenia, jednocześnie opisujemy nowoczesność. Rozwój liberalizmu i rozwój nowoczesności to ta sama historia opisana na dwa różne sposoby. I można by również opisać tę samą historię jako rozwój indywidualizmu. Nowoczesność to zachodnie zjawisko charakteryzujące się rozwojem liberalizmu i wszystkiego, co się z tym wiąże, w tym kapitalizmu i indywidualizmu.

„Nowoczesny” pochodzi od łacińskiego modernus , od modo , oznaczającego „niedawno” lub „właśnie teraz”. Innymi słowy, epoka nowoczesna to „to, co nowe”. Niemieckie słowo oznaczające „nowoczesność” to die Neuzeit , co dosłownie oznacza „nowy wiek” lub „nowy czas”. W nowym czasie sam czas jest nowy i ulepszony: porusza się po linii prostej rozciągniętej między ciemnością a światłem „postępu”. Samoświadomość nowoczesności polega na tym, że jest to epoka, która zerwała z przeszłością.

To samopoznanie jest w dużej mierze poprawne. Nowoczesność jest możliwa tylko dlatego, że powstały nowe formy relacji społecznych, które były radykalnym zerwaniem ze starszymi formami. W starożytnym i średniowiecznym świecie jednostki czerpały swoją tożsamość przede wszystkim z przynależności do grup, takich jak rodzina, klan, miasto, cech i kościół. Powstanie nowoczesności jest bezpośrednim wynikiem stopniowego (a czasami nie aż tak stopniowego) rozpadu tych więzi.

Starożytny i średniowieczny pogląd głosił, że takie więzi są wcześniejsze od jednostki (i tym samym bardziej fundamentalne), ponieważ czynią ją tym, kim jest. Współczesny pogląd indywidualistyczny głosi, że jednostka jest wcześniejsza od więzi społecznych. To, co ją ponad wszystko konstytuuje, jest całkowicie jej własne i nie jest funkcją przynależności do grupy: tj. jej autonomia, jej wolność wyboru i dążenia do osobistych preferencji. Może więc uwolnić się od wszelkich relacji społecznych i nadal pozostać dokładnie tym, kim jest.

Nieuniknionym skutkiem tego jest to, że współczesny liberalizm ma tendencję do traktowania wszystkich niewybranych więzi społecznych — takich jak pokrewieństwo, społeczność, w której się urodziło, i religia rodziców — jako nie do zniesienia ograniczenia wolności jednostki. Nowoczesność można zatem rozumieć, na jednym poziomie, jako proces, w którym jednostki są pozbawiane wszelkich więzi społecznych, z których ludzie w tradycyjnym społeczeństwie czerpali poczucie tożsamości i które nadawały sens ich życiu.

Nie jest więc przypadkiem, że współczesne ideologie i współczesne trendy zdają się zawsze mieć na celu osłabienie rodziny, osłabienie więzi ze społecznością i ziemią oraz podważenie wiary religijnej. Nie jest też przypadkiem, że współcześni ludzie cierpią dotkliwie z powodu poczucia niewiedzy, kim są i braku prawdziwego celu w życiu.

Nowoczesną odpowiedzią na tę przypadłość jest odpowiedź epikurejska: dąż do przyjemności, choć w zdegenerowanej formie chciwości lub zachłanności. Dla wielu współczesnych ludzi ich tożsamość nie jest konstytuowana przez więzy organiczne, ale przez to, co kupują i posiadają.

Chrześcijańskie korzenie liberalizmu

To, w jaki sposób doszło do tej rewolucji w stosunkach społecznych, jest złożoną kwestią i nie można zrzucić winy na jedną rzecz. Ta historia nie jest tematem Against Liberalism , ale pan Benoist omawia ją dość szczegółowo. W dużej mierze zrzuca winę na chrześcijaństwo.

Jeśli ma rację, to jest to z pewnością jeden z największych paradoksów w historii – że chrześcijaństwo umożliwiło warunki społeczne, które doprowadziły do ​​gwałtownego spadku nie tylko religijności, ale także solidarności, empatii i dobroczynności. Pan Benoist wywodzi współczesny indywidualizm z chrześcijańskiej nauki o naturze człowieka i relacji człowieka z Bogiem.

Chrześcijaństwo głosi, że człowiek jest jednostką, której najbardziej fundamentalna relacja nie dotyczy rodziny, społeczności czy narodu, ale istoty, która całkowicie przekracza świat. W wyniku tej relacji może zostać zbawiony. Rzeczywiście, wszyscy ludzie mają potencjał do zbawienia, ponieważ wszyscy mają zasadniczo tę samą relację z Bogiem: wszyscy są równi w oczach Boga. Pan Benoist nie jest pierwszym, który twierdzi, że w tej doktrynie widzimy zalążkową formę współczesnego uniwersalizmu i egalitaryzmu.

Ponieważ wszyscy mężczyźni są w równym stopniu synami Boga, należą do tej samej rodziny. Ta rodzina wiernych zastępuje wszelkie inne relacje rodzinne, w tym rasę lub naród. Pan Benoist cytuje: „Nie ma Żyda ani Greka, nie ma niewolnika ani wolnego, nie ma mężczyzny ani kobiety, bo wszyscy jesteście jedno w Chrystusie Jezusie”.

Podobnie jak we współczesnym liberalnym indywidualizmie, dla chrześcijaństwa jednostka jest tym, czym jest przed i niezależnie od rodziny, narodu, rasy i roli społecznej. Są one nieistotne. Jednostka nie jest nawet fundamentalnie mężczyzną lub kobietą, jak jasno stwierdza Apostoł. Istotna jest tylko jej relacja z Bogiem; wszystko inne, co można o niej powiedzieć, jest przypadkowe.

Widzimy tutaj zalążki nowoczesnego indywidualistycznego twierdzenia, że ​​można odrzucić wszelkie relacje i tożsamości, nawet „tożsamość płciową”. I widzimy zalążki multikulturalizmu, który pośród mnóstwa retoryki o „różnorodności” w rzeczywistości zgadza się z Galatami, że wszyscy ludzie są naprawdę jednością, a zatem można ich wrzucić razem w dowolnej kombinacji.

Kościół katolicki stanowił bastion przeciwko takiemu indywidualizmowi, twierdząc, że człowiek może osiągnąć zbawienie jedynie w obrębie wspólnoty kościelnej i jedynie dzięki kierownictwu kapłana-pośrednika między człowiekiem a Bogiem.

Protestantyzm jednak wykonał radykalny krok w stronę nowoczesnego indywidualizmu, nalegając, że ludzie mogą być zbawieni tylko poprzez bezpośrednią i osobistą relację z Bogiem. Zbawienie zależało od stanu duszy jednostki, a nie od przynależności do jakiejkolwiek grupy, nawet Kościoła. Pan Benoist cytuje francuskiego historyka i filozofa Marcela Gaucheta, który powiedział, że wraz z protestantyzmem „wewnętrzność, z którą [chrześcijaństwo] się zaczęło, staje się dogłębnym religijnym indywidualizmem”.

Twierdząc, że jedynie relacja człowieka z Bogiem ma jakąkolwiek ostateczną wartość, chrześcijaństwo nieuchronnie umniejszało wartość świata i rzeczy doczesnych. Jak zauważa pan Benoist, aby powstał współczesny liberalizm i indywidualizm, dualizm między tym światem a światem przyszłym musiał zostać wykorzeniony. „Protestancka etyka pracy” znacząco się do tego przyczyniła, poprzez nacisk na pracowitość doczesną.

Kalwińskie stanowisko, że bogactwo jest oznaką Bożej łaski, praktycznie zakończyło proces. Trudno było w tym momencie nie wyciągnąć wniosku, że światowa zajętość jest najwyższą wartością, a dobry pracownik lub dobry biznesmen jest dobrym chrześcijaninem.

Stopniowo poczucie, że mężczyźni mają powołanie wykraczające poza ten świat, zanikło, a wraz z nim wiele z wpływu protestanckiego chrześcijaństwa na serca i umysły. Statystyki dotyczące frekwencji w kościołach w Europie wykazują stały spadek z roku na rok, odkąd zaczęto je rejestrować w XVIII wieku.

Chrześcijaństwo oczywiście nadal istnieje, choć z mocno osłabioną teologią. Jak zauważono wcześniej, to teraz „ewangelia dobrobytu” gromadzi wiernych (szczególnie w tak zwanych „megakościołach”), co jest okrojoną wersją kalwińskiej nauki, że sukces finansowy jest oznaką boskiej łaski.

Wszystko, co pozostało wówczas wykształconym, miejskim klasom, to całkowite odrzucenie relacji jednostki z Bogiem. Pozostała nam sekularyzacja chrześcijańskiego indywidualizmu religijnego: jednostka jest tym, czym była przedtem i niezależnie od rodziny, narodu, rasy i roli społecznej i nie jest fundamentalnie definiowana przez te czynniki. Ale po odrzuceniu relacji jednostki z Bogiem, jest ona teraz niczym więcej niż atomem społecznym, który mimo wszystko nadal powinien posiadać jakąś wewnętrzną wartość i godność. A ta wartość jest dokładnie taka sama u wszystkich jednostek. Innymi słowy, wszyscy ludzie są równi.

Prawa człowieka

Dla liberalizmu wewnętrzna wartość jednostki wiąże się z jej zdolnością do dochodzenia różnych „praw”, kluczowego pojęcia, o którym do tej pory nie wspomnieliśmy. „Wolność” rzekomo promowana przez liberalizm opiera się na idei, że jednostki z natury posiadają pewne podstawowe prawa. Jednostki są „wolne”, gdy te prawa są respektowane.

Liberalizm zazwyczaj postrzega wolność jako brak ograniczeń lub dominacji, ale pan Benoist wskazuje, że zasadniczo liberalizm sprzeciwia się wszelkim formom determinacji, które w jakikolwiek sposób ograniczałyby jednostkę. „Dla liberalizmu”, pisze pan Benoist, „człowiek, daleki od bycia konstytuowanym jako taki przez swoje więzi z innymi, musi być postrzegany jako jednostka niezwiązana żadną konstytutywną formą przynależności, tj. poza jakimkolwiek kontekstem kulturowym lub społeczno-historycznym”.

Takie formy przynależności są traktowane przez liberalizm z podejrzliwością, ponieważ czynią jednostkę mniej wolną w swoich wyborach — zwłaszcza gdy nie są one dobrowolnie wybierane. Oznacza to, że liberalizm w istocie przeciwstawia się historii, tradycji i naturze. Staje się zaprzeczeniem wszystkiego, co wykracza poza atomową jednostkę i jej osobistą autonomię.

Pan Benoist pisze, że „ideał 'autonomii'... oznaczał odrzucenie każdego korzenia, jak również każdej odziedziczonej więzi społecznej”. Wyzwolenie lub emancypacja jednostek oznaczała zerwanie więzi wspólnoty i uwolnienie jednostek od okoliczności, w których się urodziły. „Radykalne dewaluowanie przeszłości w imię optymistycznej wizji przyszłości”.

Zdolność ludzkiego podmiotu do oddzielenia się, nawet jeśli tylko w wyobraźni, od wszelkich więzów i kontekstu historycznego jest ponadto uważana za to, co czyni go prawdziwie ludzkim. Stanowisko to radykalizuje się w filozofii niemieckiej poprzez odkrycie „transcendentalnej podmiotowości”, która może abstrahować od wszelkich przywiązań i jest postrzegana jako dosłownie „nienaturalna”, ponieważ nie poddaje się analizie w kategoriach naturalistycznych. Podczas gdy dla starożytnych ideałem było dostosowanie się do porządku naturalnego, dla współczesnych ideałem jest uwolnienie się od niego.

Samorealizacja człowieka jest zatem rozumiana jako proces wyzwalania się od wszystkich niechcianych połączeń lub przywiązań. Stąd liberalne podejście, że oddzielenie się od rodziny i rodzinnego miasta jest w jakiś sposób czymś pozytywnym, oznaką emancypacji i dojrzewania. Życie w mieście jest wychwalane, a życie na wsi poniżane, ponieważ przeprowadzka do miasta obiecuje większości wolność od rodziny i innych niechcianych relacji, od przeszłości („nowy początek”) i od ciasnoty.

Widzimy to dziś w liberalnym nastawieniu miast, że ci, którzy pozostają tam, gdzie zostali wychowani, którzy pozostają związani z rodziną i mieszkają blisko ziemi, są zacofanymi, mało inteligentnymi nieudacznikami. Jednak gdy liberałowie widzą te same cechy u osób niebiałych w krajach słabo rozwiniętych, oniemiali z podziwu i odczuwali mroczną nostalgię za przedliberalną przeszłością.

Współcześni ludzie mają prawa wewnętrzne. Kiedy Jefferson powiedział, że zostaliśmy „obdarzeni przez naszego stwórcę” niezbywalnymi prawami, miał na myśli, że rodzimy się z nimi. Prawa nie są „nadawane” ludziom przez rząd. W praktyce oznacza to, jak wskazuje pan Benoist, że sama jednostka jest źródłem swoich praw.

Liberalizm dochodzi do teorii praw naturalnych poprzez eksperyment myślowy, który wymaga od nas wyobrażenia sobie jednostek w hipotetycznym „stanie natury”, zanim połączą się z innymi, aby utworzyć „umowę społeczną”. W takim stanie, według Locke’a i innych, jednostki miałyby naturalne prawo do życia, wolności i dążenia do osobistej satysfakcji, ponieważ w stanie natury żyjemy swobodnie i robimy, co nam się podoba.

Oczywiście, sama idea stanu natury — czasów prehistorycznych, w których ludzie nie mieli żadnych relacji społecznych — jest nie tylko nieprawdopodobna, ale i nie do pomyślenia. Ludzie zawsze żyli w grupach, podobnie jak małpy, z których się wyewoluowali. Niemniej jednak ta osobliwa idea stanowi filozoficzną podstawę teorii praw liberalnych.

Nie można wystarczająco mocno podkreślić tej cechy współczesnego liberalizmu, ponieważ jest to niezwykle istotny fakt, że klasyczny liberalizm dochodzi do swojej koncepcji natury ludzkiej poprzez abstrahowanie człowieka od społeczeństwa. Po raz kolejny współczesne podejście jest całkowitą inwersją podejścia starożytnego. Arystoteles zdefiniował człowieka jako zwierzę polityczne (tj. społeczne), a także zwierzę rozumne. Jednostki wywodzą swoją tożsamość ze swoich relacji z innymi, w określonym kontekście kulturowym, w którym się urodziły.

Nowocześni ludzie, przeciwnie, próbują zrozumieć jednostkę ludzką, sztucznie usuwając ją ze wszystkich relacji z innymi. Ale jeśli to zrobimy, co nam pozostanie? Praktycznie wszystkie nasze unikalne ludzkie cechy są społecznie osadzone, takie jak język, moralność i zdolność do ekspresji artystycznej.

Gdy oderwiemy człowieka od wszelkich relacji społecznych, pozostanie tylko to, co dzieli ze zwierzętami: apetyt. Dlatego też nowoczesne społeczeństwo liberalne postrzega człowieka wyłącznie jako istotę o apetycie, a jednostki są motywowane do zachowywania się w różny sposób poprzez apele do ich apetycznej natury. Ponadto obietnica zaspokojenia apetytu jest oferowana jako rekompensata za harówkę nowoczesnego świata pracy, utratę więzi rodzinnych, utratę religii, wyobcowanie życia miejskiego i wiele innych rzeczy.

Co znamienne, liberalizm nie ma pojęcia o obowiązkach naturalnych , które uzupełniałyby jego teorię praw naturalnych. Powodem tego jest, po raz kolejny, fakt, że uważa stosunki społeczne za skutecznie nienaturalne. Odkrywamy naturę ludzką, abstrahując jednostki od społeczeństwa i rozważając je w stanie natury. Ponieważ z definicji nie ma stosunków społecznych w stanie natury, nie może być „obowiązków naturalnych”.

Ale jeśli zdefiniujemy siebie wyłącznie w kategoriach praw, które posiadamy jako jednostki, to wynika z tego, że nie jesteśmy nic winni społeczeństwu. Możemy uczestniczyć w życiu społecznym, jeśli chcemy, ale nic nas do tego nie zobowiązuje. „Wolność” dla liberalizmu to zasadniczo wolność od wszystkiego, co nie zostało wybrane, zwłaszcza od nie wybranych relacji społecznych. Ta idea stała się z czasem bardziej radykalna, tak że teraz mówi się nam, że jesteśmy wolni nawet od płci biologicznej i możemy wybrać inną „tożsamość płciową” lub stworzyć ją od podstaw.

To stanowisko stwarza poważne problemy dla państwa liberalnego. Podstawy liberalizmu wykluczają jakąkolwiek ideę obowiązku wobec własnej społeczności, a zatem jakikolwiek sposób żądania, aby jednostki poświęciły się dla całości. Tak więc, jeśli społeczeństwo liberalne jest zagrożone atakiem lub inwazją, państwo nie może liczyć na to, że obywatele zaryzykują swoje życie w jego obronie.

Problem ten znacznie się zaostrzył z powodu liberalizmu, o którym była mowa wcześniej, dotyczącego ludzkiej zamienności. Czy ktokolwiek poważnie wyobraża sobie, że wielokulturowe populacje Francji i Niemiec walczyłyby o „swoje” kraje, skoro te kraje nie są nawet ich własne? Najprawdopodobniej uciekliby do następnego bezpiecznego kraju.

Pan Benoist pisze, że „liberałowie mogą nalegać ile chcą, że odpowiednikiem wolności jest odpowiedzialność; w rzeczywistości jest oczywiste, że jeśli chodzi o etykę, nie są w stanie rozwinąć najmniejszej koncepcji dobra bez zaprzeczenia własnym zasadom”. Liberalizm nie może promować koncepcji „dobra wspólnego”, ponieważ postrzega społeczeństwo jako skupisko jednostek, z których każda dąży do własnych dobrowolnie wybranych dóbr.

Żądanie, aby jednostki uznały „dobro wspólne” wykraczające poza ich własne osobiste cele i, jeśli to konieczne, poświęciły się, aby je utrzymać, jest anatemą dla liberalizmu. Adam Smith zapewnia nas, że „niewidzialna ręka” zharmonizuje te wielorakie cele. Jednakże to, co z tego wynika, nie jest koncepcją dobra wspólnego, ale jedynie koncepcją „interesu ogólnego zdefiniowanego jako zwykłe dodanie interesów szczególnych”.

Czytelnik może mieć obiekcje, że na Zachodzie wciąż znajdujemy wiele przykładów jednostek zachowujących się w sposób społecznie pobożny, a czasem nawet dokonujących wielkich poświęceń dla innych. To prawda, ale pan Benoist twierdzi, że liberalizm nie może ani gwarantować, ani zobowiązywać do takiego zachowania.

W rzeczywistości zachowania te są pozostałością po społeczeństwie przedliberalnym. Ponadto czytelnik prawdopodobnie zauważył również, że są one coraz rzadsze. Zaufanie i hojność, jakie moi dziadkowie okazywali innym podczas Wielkiego Kryzysu, byłyby dziś bardzo niezwykłe. Oni również są ofiarami liberalizmu i wielorasowego, wielokulturowego społeczeństwa, które drastycznie zmniejsza zaufanie społeczne, nawet wśród członków tej samej grupy. Terminy „dobro wspólne” i „poświęcenie” prawie nigdy nie są słyszane w dzisiejszym dyskursie publicznym.

Dziwne sprzeczności między „liberałami” i „konserwatystami”

Jak zauważono wcześniej, zarówno dzisiejsi „liberałowie”, jak i „konserwatyści” są zjednoczeni w swoim zaangażowaniu na rzecz liberalizmu w rozumieniu tego terminu przez pana Benoista. Dotyczy to zwłaszcza „głównego nurtu” lewicy i prawicy w USA i Wielkiej Brytanii. Prawdziwych krytyków liberalizmu można znaleźć jedynie na marginesach lewicy i prawicy, a są oni całkowicie wykluczeni przez dominujące partie polityczne.

Główny nurt lewicy wiele lat temu przestał być krytyczny wobec kapitalizmu i indywidualizmu. „Niesprawiedliwość”, z którą twierdzi, że walczy, nie ma nic wspólnego z wyzyskiem pracowników przez szefów. Zamiast tego polega na różnych formach „dyskryminacji” — wobec czarnoskórych, kobiet, gejów, osób transseksualnych i innych.

Lewica nieustannie poszukuje nowej grupy, którą mogłaby wyzwolić, ale wyzwolenie nigdy nie jest prawdziwym zagrożeniem dla systemu. Zazwyczaj głównym zarzutem wobec tych form dyskryminacji jest to, że uniemożliwiły one uciskanym pełne korzystanie z gospodarki rynkowej.

Pan Benoist pisze, że:

Wysoki priorytet został . . . nadany [przez współczesną lewicę] potępieniu „ontologicznych” nierówności związanych z seksizmem, rasizmem, fanatyzmem religijnym itp., kosztem wszystkich konkretnych nierówności wytworzonych przez politykę społeczną o liberalnej inspiracji. Równość jest odtąd utożsamiana z krytyką „stereotypów” i „przezwyciężaniem tabu”, podczas gdy wyzysk ekonomiczny jest pomijany milczeniem.

Być może dzisiejsi „konserwatyści” są jeszcze bardziej odrażającym widowiskiem. Filozoficznie, prawdziwy konserwatyzm jest całkowicie przeciwny liberalizmowi — a zatem zarówno kapitalizmowi, jak i indywidualizmowi. Prawdziwi konserwatyści są krytykami liberalnego ideału „postępu” i ideologii „praw człowieka”, która czyni wolę jednostki suwerenną.

Prawdziwi konserwatyści podkreślają usytuowanie jednostek w odniesieniu do historii, relacji społecznych i ojczyzny. Według konserwatyzmu, to właśnie z tego usytuowania jednostki czerpią swoją tożsamość i poczucie przynależności. Jak jednak widzieliśmy, liberalizm nie tylko odrzuca tego rodzaju relacje, ale także aktywnie je podważa.

Pan Benoist cytuje filozofa Laurenta Fourqueta, który napisał, że „Aktywista, który walczy 'o rodzinę', ale entuzjastycznie głosi tak zwany ultraliberalizm, gdy tylko rozmowa schodzi na ekonomię, nie jest po prostu niespójny: jest bezużyteczny”. Sam pan Benoist potępia tych „konserwatystów”, którzy myślą, że mogą bronić zarówno systemu rynkowego, jak i „'tradycyjnych wartości', które ten system nadal niszczy”.

Szczególnie groteskowi są „konserwatyści”, którzy występują przeciwko „państwu opiekuńczemu”, nie zważając na fakt, że jest ono w rzeczywistości tworem liberalizmu ekonomicznego, którego bronią. Liberalizm stopniowo niszczył organiczne więzi rodzinne i wspólnotowe, na których jednostki mogły polegać w trudnych chwilach. Państwo opiekuńcze jest w rzeczywistości odpowiedzią na wzrost indywidualizmu, który jeszcze bardziej pogłębia, przekształcając swoich beneficjentów w zatomizowanych zależnych, z niewielkim poczuciem wspólnoty lub odpowiedzialności społecznej.

Sam Karl Marx uznał, że wbrew twierdzeniom jego późniejszych apostołów kapitalizm nie jest ani „konserwatywny”, ani „patriarchalny”. Według słów pana Benoista, dla Marksa „w rzeczywistości stanowi on stałą siłę rewolucyjną”, biorąc pod uwagę, że siły rynkowe nieustannie zastępują to, co stare i znane, tym, co nowe i inne.

Podstawą konserwatyzmu jest poczucie ograniczeń; to, co Thomas Sowell nazwał „ograniczoną wizją” konserwatyzmu. Ale jak zauważa pan Benoist, „jak można deklarować poczucie ograniczeń, trzymając się systemu ekonomicznego, którego istotą jest nieograniczoność rynku i niekończąca się akumulacja kapitału, tj. systemu, którego rozwój planetarny obejmuje zniszczenie wszystkiego, co chciałoby się zachować?”

Jeśli szukamy alternatywy dla liberalizmu umiarkowanych lewicowców i fałszywych pro-rynkowych „konserwatystów”, nie znajdziemy jej w radykalnej lewicy. Pan Benoist wskazuje, że marksizm dzieli fundamentalne założenia z liberalizmem. Po pierwsze, wychwala mit postępu tak samo jak kapitaliści.

Podobnie jak kapitalizm, marksistowska koncepcja dobra ludzkiego jest całkowicie materialistyczna (stąd słynne twierdzenie Heideggera, że ​​kapitalizm i komunizm są „metafizycznie identyczne”). Marksiści nie dążą do przezwyciężenia tego, co pan Benoist nazywa „religią produkcji”, po prostu dążą do zmiany właściciela fabryk.

„Tradycyjny marksizm”, zauważa pan Benoist, „chciał złamać niewolnictwo płacowe, ale nigdy nie kwestionował samej zasady nowoczesnej pracy. Innymi słowy, chciał wyzwolić pracę, ale nie wyzwolić nas od niej”. Materializm Marksa uniemożliwił mu postrzeganie burżuazji jako prawdziwego homo economicus . Jego bezklasowe społeczeństwo, zauważa pan Benoist, jest pod każdym względem „burżuazją, która obejmuje wszystkich”.

Dziś jedyną prawdziwą alternatywę dla liberalizmu można znaleźć na „skrajnej prawicy” w formie konserwatywnej krytyki systemu rynkowego i indywidualizmu. Takie poglądy stają się coraz bardziej popularne na anglojęzycznym Zachodzie, dzięki internetowi i rozwojowi prawicowych „nowych mediów”.

Na kontynencie europejskim, oczywiście, pewien rodzaj „prawicowego socjalizmu” od dawna jest częścią życia politycznego, czego przykładem są faszyści i narodowi socjaliści, a także wszyscy ci prawicowcy, którzy są dziś oczerniani przez skojarzenia z nimi. Tylko w USA i Wielkiej Brytanii socjalizm był postrzegany jako zjawisko wyłącznie lewicy.

Co należy zrobić?

Z pewnością możemy umieścić Alaina de Benoista wśród „prawicowych socjalistów”, ale alternatywa dla liberalizmu, którą szkicuje w tej książce, jest raczej letnia. Opowiada się za „komunitarnym” punktem widzenia, słusznie twierdząc, że liberalny „przedspołeczny” pogląd na człowieka jest całkowicie nie do utrzymania.

„Dla komunitarian” – pisze pan Benoist – „nie może być wątpliwości, że jeśli współczesny człowiek nieustannie poszukuje samego siebie, to dlatego, że jego tożsamość nie jest już konstytuowana przez nic”. Podkreśla, że ​​społeczeństwo musi nie tylko dostarczać ludziom środków do życia, ale także „powodów do życia”.

Aby zwalczać liberalizm, pan Benoist opowiada się za „odnowionym obywatelstwem opartym na uczestnictwie i zbiorowym działaniu oddolnym”. Musimy raz jeszcze nadać priorytet „wspólnocie” i „byciu w relacji”.

Jednak pan Benoist nie wspomina nigdzie w Against Liberalism , że osiągnięcie tych celów jest niemożliwe bez etnicznej i kulturowej jednorodności. Jak możemy dać pierwszeństwo „wspólnocie”, skoro Francja składa się teraz z walczących plemion, które nie mają ze sobą nic wspólnego?

W jaki sposób Francuzi mogą osiągnąć „bycie w relacji” z członkami obcych kultur, którzy nie podzielają ich wartości i są wobec nich aktywnie wrogo nastawieni?

Jak przywrócić sens Francji, skoro jej obywatele nie mogą się już zgodzić co do wspólnego źródła sensu?

Można by podejrzewać, że pan Benoist zgodziłby się z tymi argumentami, ale w tym tomie jest on ostrożny.

Pomimo tych zastrzeżeń Against Liberalism jest fascynującą i nieskończenie prowokującą do myślenia pracą, a ja zaledwie musnąłem jej powierzchnię. Książka będzie szczególnie wartościową lekturą dla amerykańskich konserwatystów, którzy mogą być zszokowani, odkrywając, że są o wiele bardziej „liberalni”, niż kiedykolwiek sobie wyobrażali.