Zawsze Wierni: Historia ruchu międzywyznaniowego i jego przenikania do Kościoła katolickiego

Czy Kościół zawsze był „ekumeniczny”?

Ekumena jest pojęciem towarzyszącym Kościołowi niemal od samego początku jego istnienia, należy zatem na po­czątku wyjaśnić pierwotne znaczenie tego terminu. Słowo pochodzi od greckiego oikoumene (oiKoupevr), oznaczające obszary świata zamieszkane i wykorzystywane gospodarczo przez człowieka. W kontekście chrześcijaństwa pojęcie to odnoszone było przede wszystkim do wewnętrznych spraw Kościoła i używane przy okazji soborów powszechnych (ekumenicznych). Termin ten oznaczał, że każdy hierarcha w jedności z papieżem mógł uczestniczyć w ich obradach, a sformułowane definicje doktryny obowiązywały każdego członka Kościoła. Jak można zauważyć, wykorzystanie tego pojęcia do określania wzajemnych relacji z innymi religia- mi (które, w myśl poczynionej analogii, można by określić mianem anelcumeny, czyli terenu niezamieszkałego) jest czymś całkowicie nieuzasadnionym.

Początki ruchu ekumenicznego

Początków ruchu ekumenicznego należy doszukiwać się w inicjatywach różnych wyznań protestanckich. Była to swego rodzaju reakcja na postępującą sekularyzację społe­czeństwa i powstawanie setek kolejnych denominacji, co skutkowało tęsknotą za utraconą jednością, być może nawet w duchu pierwotnego znaczenia słowa „oikoumene”. Za po­czątki ruchu może być uznana tzw. Unia z Nassau z 1817 r., która zakładała budowę jednego systemu kościelnego po­między różnymi odłamami protestanckimi, przy zacho­waniu przez nie swoich przekonań względem doktryny.

   Spośród pierwszych zjazdów „międzywyznaniowych” wymienić można te odbywające się w Pittsburghu (1885 r.), w Chicago (1893 r.) i Paryżu (1900 r.). Przy okazji tych zjaz­dów przedstawiciele „religii świata” zastanawiali się co ich „religie mogłyby wnieść do duchowego i doczesnego szczęś­cia człowieka”, a więc już wtedy mocno oddalając się od pierwotnych założeń. Należy wspomnieć, że w kongresie

w Chicago, wbrew władzom kościelnym, brali udział ka­tolicy. Jednym z późniejszych owoców tego zjazdu było założenie Federalnej Rady Kościołów (1908 r.). W 1910 r. w Edynburgu odbył się tzw. Kongres Misyjny¹.

   Kolejna konferencja odbyła się w 1920 r. w londyńskiej dzielnicy Lambeth, gdzie „biskupi” anglikańscy mówili o tzw. grzechu podziału, natomiast na kongresie „Wia­ra i konstytucja”, który odbył się w Lozannie, wezwano uczestników do „spojrzenia na podziały z przeszłości w du­chu żalu za popełnione winy”. 15 kwietnia 1927 r., z oka­zji zbieżności chrześcijańskiej Wielkanocy i żydowskiej Paschy, zorganizowano spotkanie ekumeniczne żydów, katolików i protestantów. Wynikiem tego spotkania była Stała Komisja Lepszego Zrozumienia. Rok później powstała Krajowa Konferencja żydów i chrześcijan w Nowym Yorku. Jednym z promotorów tych spotkań był Izaak Landman, rabin, który pojmował judaizm jako „spirytualistyczny z pochodzenia, społeczny w założeniu, etyczny w dążeniu i kosmiczny w aspiracji”, co żywo przypomina myśl Teilharda de Chardin.

   W 1929 r. w Sztokholmie odbyła się podobna konferen­cja zatytułowana „Życie i czyn”. Przy okazji tych wydarzeń wystosowywano oficjalne zaproszenia do strony katoli­ckiej, jednakże żaden przedstawiciel Kościoła rzymskiego nie wziął w niej oficjalnie udziału, a samo uczestnictwo w „ruchu międzywyznaniowym”, uznanym jak ruch he­retycki i synkretyczny, zostało potępione przez Piusa XI w encyklice Mortalium animos (1928 r.).

   Już po wydarzeniach II wojny światowej, w 1948 r. w Amsterdamie powołano do życia Ekumeniczną Radę Koś­ciołów. Co ciekawe i zarazem symptomatyczne, niektóre z „Kościołów” wchodzących w skład Rady nie uznawały pozostałych jej członków. Drugie Zgromadzenie Ekume­niczne odbyło się w 1954 r. w amerykańskim Evanston (stan Illinois). W 1965 r. rada liczyła już 214 członlców-kościołów. Z czasem nazwę organizacji zmieniono na Światową Radę

¹ Przy okazji swej wizyty apostol­skiej

w Szkocji

Jan Paweł II złożył hołd w miejscu organiza­cji Kongresu.

Kościołów z siedzibą w Genewie, która zrzesza wiele wy­znań, promuje indyferentyzm religijny i fałszywie rozu­mianą tolerancję.

Reakcja Kościoła — ruch ekumeniczny przed II Soborem Watykańskim

Jak w przypadku niemal każdej heretyckiej „nowinki”, moż­na ironicznie stwierdzić, że .Kościół potępił idee tzw. ru­chu ekumenicznego już wieki przed samym powstaniem idei „zjednoczenia chrześcijan”, nauczając od zawsze, że jedyną drogą zbawienia jest trwanie w łączności z Koś­ciołem Chrystusowym - jego wiarą, kultem oraz władzą. Ten swoiście nadrzędny dogmat², według którego poza Kościołem katolickim nie ma zbawienia, którego twier­dzenie sformułowane było już przez św. Cypriana³, biskupa Kartaginy zmarłego w 258 r., wielokrotnie wybrzmiewał w wielu pismach soborowych i dokumentach papieskich, na przykład w Dekrecie dla jakobitów, ogłoszonym na Sobo­rze Florenckim (1431-1445 r.):

Święty Kościół Rzymski mocno wierzy, wyznaje i głosi, że nikt, kto nie jest w Kościele katolickim, nie tylko poganie, ale i żydzi, albo heretycy i schizmatycy, nie mogą dostąpić żywota wiecznego, lecz pójdą w ogień wieczny, który „zgotowany jest diabłu i aniołom jego”

(Mt 25, 41), jeżeli przed końcem życia nie będą przyłą­czeni do niego [Kościoła]. [...] Nikt też, choćby nie wie­dzieć jakie dawał jałmużny, a nawet przelał krew dla Imienia Chrystusowego, nie może być zbawiony, jeśli nie wytrwa w łonie i jedności Kościoła katolickiego.

Ponadto idee ruchu ekumenicznego godzą również w zasadność i moc prawną wszystkich aktów ekskomuni­ki nałożonych przez Kościół na heretyków i schizmatyków (jak choćby bulla Exsurge Domine ekslcomunilcująca Marcina Lutra czy Regnans in excelsis przeciwko anglilcanom), a więc

² Jest to jedynie pewne luźne porów­nanie, ponieważ, co zresztą bardzo istot­ne w kontekście sa­mego ekumenizmu, w sensie ścisłym każdy dogmat wiary katolickiej - czy jest to Bóstwo Chry­stusa, czy wniebo­wzięcie Najświętszej Maryi Panny - jest tak samo „ważny”, jednak w pewnym sensie w dogmacie Extra Ecclesiam nulla salus zawiera się cała nauka Kościoła, a więc i również wszystkie pozosta­łe dogmaty wiary katolickiej.

3 Można przyto­czyć inny cytat, gdzie św. Cyprian utrzymuje, że „kto nie utrzymuje tej jedności, nie zacho­wuje prawa Bożego, nie zachowuje wiary Ojca i Syna, nie dąży do życia i zbawienia”.

w żaden sposób nie są możliwe do pogodzenia z jego od­wieczną nauką.

   Należy zaznaczyć, że Kościół potępiał uczestniczenie w „ruchach międzywyznaniowych” od samego początku ich powstania. Indyferentyzm religijny wynikający z założeń „ruchu ekumenicznego” potępiony został już w encyklice Mirari vos Grzegorza XVI (1832 r.). W1864 r. Pius IX wydał syllabus błędów (Syllabus errorum) oraz encyklikę Quanta cura, w których jednoznacznie potępił wiele tez wyzna­wanych przez ówczesnych ekumenistów. W tym samym roku Święte Oficjum potępiło Stowarzyszenie dla Zjedno­czenia Chrześcijaństwa, do którego początkowo należeli również katolicy, a które wyznawało tzw. teorię trzech odłamów, według której Kościół Chrystusowy składa się z Kościoła rzymskiego, „prawosławnej”⁴ schizmy Focjusza i herezji anglikańskiej.

   W 1899 r., w reakcji na postępujący indyferentyzm re­ligijny wśród amerykańskich katolików, Leon XIII wydał encyklikę Testem benevolentiae potępiającą tzw. amerylcanizm. Dokument skierowany był przede wszystkim przeciwko działaniom kard. Gibbonsa, który od samego początku popierał idee „ruchu międzywyznaniowego”, oświadczając przy tym, że: celem zjazdów [międzywyznaniowych] jest spotkanie ludzi o różnych wierzeniach, gdzie każdy miał prawo przedstawić swoją wiarę, co w konsekwencji miało prowadzić do zaakceptowania zasady wolności religijnej, wielokrotnie potępianej przez papieży.

   Wśród koryfeuszy ruchu ekumenicznego strony katoli­ckiej, obok kard. Gibbonsa można wymienić księży Charbonneau i Nudeta oraz środowiska skupione wokół redak­cji dziennika „Le Monde”. Wszyscy ci nowatorzy przyjęli tezy liberalizmu i wspólnie pracowali nad zorganizowa­niem światowego Kongresu Religii, na wzór „parlamen­tu religii”. Dzięki potępieniu kongresu w Chicago przez Leona XIII, w kolejnym paryskim zjeździe uczestniczyło tylko trzech kapłanów katolickich, w tym kard. Gibbons

⁴ Termin prawosław­ny oznacza ‘ortodok­syjny, prawowierny’, a taki jest tylko Kościół katolicki - przyp. red.

40

oraz ks. Charbonneau. Ten drugi ubolewał, że „wcześniejsze głosy Lammenais’go⁵, Montalemberta⁶ zostały zagłuszone”.

   W tym gronie nie należy pominąć osoby Marca Sangnie- ra, który w 1894 r. założył swój przegląd „Le Sillon”, wokół którego zgromadził się ruch młodzieżowy mający być re­akcją na encyklikę Rerum novarum Leona XIII. Z początku działalność ruchu cieszyła się poparciem papieży i fran­cuskiego episkopatu, jednak z czasem poglądy Sangniera uległy zmianie, a ruch przyjął kierunek pogodzenia Koś­cioła z zasadami rewolucji 1789 r., a więc z „wolnością, so­cjalizmem i powszechną demokracją, w oparciu o postęp ludzkiej świadomości”. Idee, które wyewoluowały z „Le Sillon” naznaczone były indyferentyzmem i swobodą czer­pania ze wszystkich religii. Działalność tego środowiska została potępiona przez św. Piusa X w liście apostolskim Notre charge apostoliąue (1910 r.). Ruch ekumeniczny zdoby­wał coraz większą popularność i swoimi populistycznymi hasłami kusił również wielu katolików, dlatego w 1928 r. Pius XI wydał encyklikę Mortalium animos, w której po raz kolejny przypomniał stanowisko Kościoła w stosunku do działalności ruchów międzywyznaniowych i stanowczo potępił jakiekolwiek formy uczestnictwa katolików w tego typu spotkaniach.

   W wydanej przez Święte Oficjum 20 grudnia 1949 r. in­strukcji w sprawie ruchu ekumenicznego (Instructio de motione oecumenica), stwierdzono, że:

    1)      Kościół katolicki posiada pełnię Chrystusa i nie po­trzebuje dopełnienia jej poprzez przyswajanie sobie jakichkolwiek elementów pochodzących z innych wyznań, zatem Kościół nie potrzebuje czegoś, czego by wcześniej nie posiadał, a Kościół katolicki utoż­samiony jest z Kościołem Chrystusowym,

    2)     nie należy dążyć do jedności na zasadzie stopnio­wego upodobania poszczególnych wyznań bądź na zasadzie dostosowywania dogmatów katolickich do nauczania innych wyznań,

⁵  Kapłan katolicki oraz ideolog. Jego liberalne poglądy zostały potępione w encyklikach Sin- gulari nos oraz Mirari vos. Prywatnie bliski przyjaciel Adama Mickiewicza.

⁶  Francuski pisarz

i działacz katolicki, inicjator ruchu ka­tolików liberalnych (szkoły z Angers), ekskomunikowany na mocy encykliki Mirari vos.

41

   3)      prawdziwa jedność Kościołów możliwa jest nie ina­czej, niż poprzez powrót „braci odłączonych” na łono prawdziwego Kościoła,

   4)     „odłączeni bracia” powracający na łono Kościoła ka­tolickiego nic nie tracą z elementów prawdy, które mogą być zawarte w ich poszczególnych wyznaniach, ale raczej zachowują je nietknięte w jej pełnym i do­skonałym wymiarze.

   Dokument ten jasno potępia rzekome wzbogacanie Kościoła ze strony niekatolickiej, stwierdzając przy tej okazji, że:

należy jednak wystrzegać się mówienia o tych spra­wach w taki sposób, który powracających do Kościo­ła mogłoby utwierdzać w fałszywym przekonaniu, że wzbogacają go w jakieś istotne elementy, których mu aż dotąd brakowało. Należy im mówić te rzeczy jasno i bez dwuznaczności, po pierwsze dlatego, że poszu­kują oni prawdy, a po wtóre dlatego, że prawdziwe zjednoczenie może dokonać się jedynie w prawdzie.

   Pius XII w wydanej w 1950 r. encyklice Humani geneńs potępia tzw. nową teologię, szerzoną przez licznych kapła­nów francuskich, w tym dominikanów: Chenu i Congara, a także jezuitów: Danielou, de Lubaca, Rondeta, Bouillar- da oraz de Chardina. Niestety, był to łabędzi śpiew przed zbliżającym się powiewem zmian soborowych, w wyniku których większość wymienionych kapłanów cieszyć się bę­dzie pełnymi zaszczytów karierami kościelnymi, nierzadko zwieńczonymi kreacjami kardynalskimi.

   Kolejnym, który pracował na rzecz zjednoczenia chrześ­cijan był belgijski benedyktyn o. Lambert Beauduin, do­bry przyjaciel późniejszego papieża Jana XXIII (miał on w późniejszym czasie stwierdzić, że „Metoda dom Lamber­ta Beaduina jest słuszna”), który stworzył w Chevetogne najaktywniejszy ośrodek „katolickiego” ekumenizmu. Za pontyfikatu Piusa XII działalność o. Beauduina spotkała

42

się z napomnieniami i wygnaniem. Pracy swej jednak nie zaniechał, działając za kulisami na rzecz swego niepohamo­wanego, irenicznego ekumenizmu. Na wiadomość o śmier­ci papieża miał ponoć zwierzyć się swojemu przyjacielowi, o. Bouyerowi (kolejnemu zwolennikowi nowej teologii), że „wszystko będzie ocalone jeżeli wybiorą Roncallego (póź­niejszego papieża Jana XXIII - przyp. aut.), będzie on zdol­ny zwołać sobór i pokropić wodą święconą ekumenizm”.

   Na kolejnego papieża (Pawła VI) duży wpływ miał Jacques Maritain, ojciec wolności religijnej. Wyznawał on koncepcję „nowego chrześcijaństwa”, którą przyjął później Sobór w dokumencie Dignitatis humane. W uznaniu zasług, Paweł VI w dniu zamknięcia Soboru (8 grudnia 1965 r.) wręczył mu tekst jednego z soborowych orędzi końco­wych (Przesłanie do rządzących). Była to kanonizacja tezy Maritaina o „społeczeństwie żywotnie chrześcijańskim”, zgodnie z którą Kościół, w postępowym i koniecznym ru­chu, rezygnując z ochrony ziemskiego miecza, wyzwala się spod opieki głów państw katolickich i odtąd zadowala się samą wolnością, ograniczając się do bycia ewangelicznym zaczynem włożonym w ciasto, czyli „znakiem zbawienia dla ludzkości”.

   Ukoronowaniem działalności zwolenników fałszywego ekumenizmu na łonie przedsoborowego Kościoła było po­wołanie w 1960 r. przez Jana XXIII Sekretariatu ds. Jednoś­ci Chrześcijan. Celem działalności tego organu miało być nawiązanie kontaktów ze wspólnotami „prawosławnymi” i protestanckimi oraz nakłonienie ich do wysłania swoich przedstawicieli na przyszły sobór w charakterze obserwa­torów⁷. Na czele Sekretariatu stał znany ze swej późniejszej działalności przy okazji obrad soborowych kard. Bea, gorą­cy zwolennik ekumenizmu. Zasłynął on stwierdzeniem, że „protestanci rzeczywiście już należą do Kościoła i dlatego nie są gorsi od katolików, gdy przyjdzie do osiągnięcia wiecz­nego zbawienia”⁸. Był zarazem wyznawcą tezy, że „jedność musi zostać dopełniona poprzez syntezę: nie powrót, ale nawrócenie wszystkich do Chrystusa”, w związku z czym

Kościół powinien być nieustannie reformowany. Można się w tej koncepcji doszukać błędu mobilizmu, który wy­żej stawia poszukiwanie prawdy niż samo jej osiągnięcie. Kardynał Bea był zwolennikiem tezy, że „różnice, które dzielą chrześcijan w rzeczywistości nie dotyczą doktryny, lecz sposobu jej wyrażania”. Gdyby przyjąć taką koncep­cję, to logicznym tego wnioskiem byłoby stwierdzenie, że Kościół mylił się przez wszystkie wieki, spory były w zasa­dzie tylko werbalne, a jedność już istnieje, należy jedynie ją sobie uświadomić, natomiast prawdę osiąga się „raczej dzięki pogłębianiu świadomości własnych błędów niż dzięki ich porzuceniu”⁹. Uważny czytelnik być może zauważy, że takie koncepcje rzekomego pogłębiania samoświadomości powodującej zjednoczenie i wejścia w „wyższe stany by­towania” są typowym przejawem gnostycyzmu, opisanego szczegółowo w ZW 3-4/2023.

   Do czasu rozpoczęcia obrad soborowych można zasad­niczo mówić o trzech koncepcjach łączenia różnych „Koś­ciołów”. Pierwsza z nich mówi o przekształceniu konglo­meratu „Kościołów” w coś nowego, w tzw. Kościół przy­szłości Teilharda, sam w sobie niedefiniowalny. Ta „religia przyszłości” sprowadzała się do filozoficzno-religijnego, panewolucjonistycznego systemu rzekomo autentyczne­go „metachrześcijaństwa”, zagubionego w historii dziejów Kościoła. Drugie rozwiązanie przewiduje luźne połączenie różnych religii, co spowoduje powstanie „Kościoła dośrod­kowego” (uśrednionego niczym siła wypadkowa różnych wektorów), w którym różnice pomiędzy wyznaniami ule­gałyby zanikowi, by ustąpić miejsca punktom wspólnym, czemuś na kształt „karty religii zjednoczonych”, które sta­nowiłyby kręgosłup nowego „Kościoła”. Mowa tu o zjedno­czeniu na największym wspólnym mianowniku, zbiorczym dogmacie lub choćby powszechnym dla wszystkich prag­nieniu Bóstwa. Pogląd ten wyznawał m.in. George Tyrrell, którego tezy zostały potępione przez dekret Lamentabili św. Piusa X. Trzecia koncepcja, która najlepiej odpowiada­ła ekumenistom, była budowa „Kościoła-panteonu”, wieży

Babel wszystkich religii, konstrukcja nieskończenie po­jemna i zróżnicowana. Taką szeroką i pluralistyczną wizję „Kościoła” podzielał Karl Rahner. Logiczną konsekwencją każdej z tych koncepcji jest doprowadzenie do ruiny struk­tury Kościoła oraz jego wiary.

Ekumenizm na II Soborze Watykańskim

Zwołany przez Jana XXIII na mocy encykliki Ad Pefri Cathedram z 29 czerwca 1959 r. II Sobór Watykański począt­kowo miał być kontynuacją przerwanego I Soboru Waty­kańskiego, jednak w myśl tzw. aggiomamento (dostosowania do aktualnych potrzeb), będącego motywem przewodnim całego Soboru, poprzez „wewnętrzną odnowę i dialog ze światem” zmienił całkowicie stosunek Kościoła do eku­menizmu, wolności religijnej i religii niechrześcijańskich. Każde z tych zagadnień doczekało się osobnego dokumentu. Dyskusje nad schematami dokumentów soborowych doty­czących wyżej wymienionych kwestii stały się areną starcia obozów progresywnego i tradycjonalistycznego. Schematy przygotowane przez konserwatywnych biskupów, które ostatecznie zostały odrzucone, spotkały się z krytyką stro­ny progresywnej. Zarzucano im, że „zwroty w nich zasto­sowane są przykre i aroganckie, manifestują tak niewiele ducha ekumenizmu, iż może to obrazić braci odłączonych”.

Dekret o ekumenizmie — Unitatis redintegratio

Treść dekretu została zaakceptowana przez ojców soboro­wych poprzez głosowanie, które odbyło się podczas trze­ciej sesji (w listopadzie 1964 r.). w stosunku głosów 2137 za do 11 głosów przeciw. Dnia 21 listopada dekret został zatwierdzony przez Pawła VI. W tekście nie sposób zna­leźć najmniejszej wzmianki o encyklice Mortalium animos Piusa XI, ani nawet o instrukcji Świętego Oficjum o tzw. ruchu ekumenicznym z 1949 r. W dzień po głosowaniu nad schematem Unitatis redintegratio kard. Bea oświadczył, że niekatoliccy obserwatorzy odegrali decydującą rolę w je­go redagowaniu.

46

Już w pierwszym zdaniu dekretu, ojcowie soborowi stwierdzają, że „jednym z zasadniczych zamierzeń Dru­giego Watykańskiego Świętego Soboru Powszechnego jest wzmożenie wysiłków do przywrócenia jedności wśród wszystkich chrześcijan”¹⁰, definiując przy tej okazji pojęcie „ruchu ekumenicznego”.

¹⁰ Unitatis

redintegratio (dalej: UR), 1.

Dekret uznaje zatem heretyków i schizmatyków za chrześcijan, chociaż w sensie ścisłym nie należy im się to miano (czyli pomimo wyraźnych napomnień Leona XIII, aby nie stosować tego określenia wobec innowierców).

   To błędne założenie rodzi w konsekwencji kolejny prob­lem, ponieważ oznaczałoby, że w takim razie Kościół Chry­stusowy nie cieszy się jednością, a więc zaprzecza wyzna­niu wiary oraz podstawom eklezjologii dotyczącej znamion Kościoła. Następnie, Sobór stwierdza, że wspomniany brak jedności „sprzeciwia się woli Chrystusa”¹¹, co stanowi bar­dzo wyrafinowany wybieg retoryczny, ponieważ sugeruje jakoby brak poparcia dla tzw. ruchu ekumenicznego miał sprzeciwiać się woli Bożej, co w konsekwencji musi ozna­czać, że Kościół katolicki przez dziewiętnaście wieków wraz ze wszystkimi papieżami działał przeciwko Chrystusowi. Opisując podstawowe założenia ruchu ekumenicznego, Sobór wyjaśnia, że:

¹¹ Tamże.

uczestniczą w nim ci, którzy wzywają Boga w Trójcy Jedynego, a Jezusa wyznają Panem i Zbawcą, nie tylko z osobna, ale także w społecznościach [...], o których każdy mówi, że to jego własny i Boży Kościół. Prawie wszyscy jednak, chociaż w różny sposób, tęsknią za jednym i widzialnym Kościołem Bożym, który byłby naprawdę powszechny¹².

¹² Tamże.

   Jak wyjaśniono na początku niniejszego tekstu, ruch międzywyznaniowy powstał wśród protestantów, którzy faktycznie nie posiadają jedności i doświadczają podziałów

48

przez ciągle tworzące się denominacje, dlatego ich tęsknota za jednością (w istocie zaspokojona jedynie nawróceniem do Kościoła katolickiego) może być uzasadniona i zgodna ze stanem faktycznym. Inaczej jest jednak w przypadku prawdziwego Kościoła, który koniecznie posiadać musi cechy jedności i powszechności, co Sobór najwidoczniej stara się negować, sugerując, jakoby obecnie Kościół Boży nie był „naprawdę powszechny”.

   Drugi paragraf dekretu rozpoczyna rozdział zatytuło­wany, bardzo zresztą ironicznie, jako „Katolickie zasady ekumenizmu”. Przytoczono w nim kilka cytatów z Pisma św., które miałyby uzasadnić działania ruchu ekumenicz­nego, na czele z „aby byli jedno” (J 17, 21). Zwodniczość ta­kiego wykorzystywania słowa Bożego wykazał już Pius XI w encyklice Mortalium animos, podsumowując te biblijne argumenty słowami: „W tych nęcących i zwodniczych sło­wach tkwi jednak złowrogi błąd, który głęboko rozsadza fundamenty wiary katolickiej”¹³. Jako uzupełnienie przed­stawionych cytatów, Sobór dodaje, że „Duch Święty [...] jest sprawcą tej dziwnej wspólnoty wiernych i tak głęboko zespala w Chrystusie iż jest zasadą jedności Kościoła”¹⁴, co bardzo rozmywa katolicką naukę na temat fundamentów jedności Kościoła, czyli jedności wiary, kultu oraz władzy, sugerując ponadto, że rzekomo Duch Święty towarzyszy heretykom i schizmatylcom, o czym mowa była już we wstępie dokumentu:

pod tchnieniem łaski Ducha Świętego wśród naszych braci odłączonych powstał i z dnia na dzień zatacza coraz szersze kręgi ruch zmierzający do przywrócenia jedności wszystkich chrześcijan¹⁵.

W trzecim paragrafie ojcowie soborowi przyznają, że od samego początku Kościoła istniały herezje i rozłamy:

W tym jednym i jedynym Kościele Bożym od same­go początku powstały pewne rozłamy, które Apostoł

¹⁵ UR, 1

surowo karci jako godne potępienia. W następnych zaś wiekach zrodziły się jeszcze większe spory, a nie­małe Społeczności odłączyły się od pewnej wspólnoty (communio) z Kościołem katolickim, często nie bez wi­ny jednej i drugiej strony. [...] Ci przecież, co wierzą w Chrystusa i otrzymali ważnie chrzest, pozostają w jakiejś choć niedoskonałej wspólnocie (communio) ze społecznością Kościoła katolickiego¹⁶.

   Treść dekretu bardzo zręcznie miesza różne rodzaje rozłamów, ponieważ bardzo często św. Paweł faktycznie karcił konflikty wśród pierwszych chrześcijan, ale najczęś­ciej miały one wymiar bardziej osobisty niż doktrynalny. W przypadku jakichkolwiek błędów przeciwko wierze, Apostoł nie pozostawiał wątpliwości, że w wyniku takiego grzechu tracili oni jedność z Kościołem poprzez kierowanie do nich słów anathema sit (niech będzie wyklęty). Stwier­dzono również jakoby wina za te podziały była obopólna, lub nawet równoważna, a więc jak gdyby kwestia wierno­ści nauce Chrystusowej i prawdzie o Bożym Objawieniu nie była rzeczą możliwą do obiektywnego stwierdzenia. Zastosowano również bardzo ciekawy wybieg dotyczący kwestii łączności heretyków i schizmatyków poprzez sa­krament chrztu. Tradycyjna nauka na temat sakramentu chrztu zawsze uznawała, że heretyk i schizmatyk w wy­niku jego przyjęcia staje się (świadomie lub nieświadomie) członkiem jedynego Kościoła, którym jest Kościół katoli­cki, a następnie, w wyniku ignorancji lub formalnej he­rezji, traci ową łączność. Zatem nie istnieje żaden „prote­stancki” lub „prawosławny” chrzest, tylko jeden chrzest, sprawowany przez jedyny Kościół Chrystusowy, który zo­stał z niego niejako „wykradziony” przez odszczepieńców. Następnie, w ramach logicznej konsekwencji poczynionej manipulacji, Sobór wspomina o dobrach, które „liczne i znamienite mogą istnieć poza widocznym obrębem Koś­cioła katolickiego”¹⁷. Oczywiście mowa może być jedynie o tych „dobrach”, które istnieją w Kościele katolickim i co

¹⁶ UR, 3.

¹⁷ Tamże.

49

najwyżej zostały przywłaszczone przez grupy odpadające od jedności. Dalej pada stwierdzenie jakoby te dobra „nie­wątpliwie mogą w rozmaity sposób wzbudzić rzeczywiste źródło łaski i którym trzeba przyznać zdolność otwierania wstępu do społeczności zbawienia”¹⁸, a więc zaprzeczając odwiecznej nauce Kościoła, że poza nim nie ma zbawienia i ignorując fakt, że grzechy przeciwko wierze są w oczach Pana Boga jednymi z najpoważniejszych. Sobór dodaje, iż pomimo faktu, że wspólnoty te:

w naszym przekonaniu podlegają brakom, wcale nie są

pozbawione znaczenia i wagi w tajemnicy zbawienia.

Duch Chrystusa nie wzbrania się przecież posługiwać

się nimi jako środkami zbawienia¹⁹.

   Tego zdania nie da się obronić żadnym heglowskim dwójmyśleniem, to jawne zaprzeczenie katolickiej dok­trynie dotyczącej tzw. ekonomii zbawienia. W ramach wyjątkowo stronniczego naginania rzeczywistości można by próbować tłumaczyć, że wcześniejsze zdania sugerujące jakoby wyznawcy innych religii „chrześcijańskich” mogli zostać zbawieni dotyczyły wymiaru subiektywnego (indy­widualnego), a więc rzadkiej sytuacji, w której na przykład protestant lub schizmatyk wschodni dostępuje zbawienia ze względu na brak osobistej winy i możliwości poznania Kościoła katolickiego (niejako pomimo wyznawanej religii), to w tym przypadku nie da się wysnuć innego wniosku jak taki, że wspólnoty odłączone od Mistycznego Ciała Chrystu­sowego mogą być z zasady drogą do wiecznego zbawienia (a więc innowierca zbawia się dzięki wyznawanej religii). Nawet kolejne zdanie, w którym przypomina się, że „peł­nię bowiem zbawczych środków osiągnąć można jedynie w katolickim Kościele Chrystusowym”²⁰, dodane najpraw­dopodobniej dzięki wysiłkom konserwatywnych bisku­pów, nie posiada żadnego większego znaczenia, ponieważ już wcześniej stwierdzono, że bez owej „pełni zbawczych

¹⁸ Tamże.

50

środków” można dostąpić wiecznego zbawienia, co wskazu­je również na podejście semipelagiańskie i naturalistyczne.

Czwarty paragraf poświęcony jest wskazaniom, według których członkowie Kościoła katolickiego mieliby uczest­niczyć w dziele ekumenicznym:

Sobór święty zachęca wszystkich wiernych Kościoła katolickiego, by rozeznając znaki czasu pilnie uczest­niczyli w dziele ekumenicznym. Przez „Ruch eku­meniczny” rozumie się działalność i przedsięwzięcia zmierzające do jedności chrześcijan [...] najpierw wszel­kie wysiłki względem usunięcia słów, opinii i czynów, które by w świetle sprawiedliwości i prawdy nie od­powiadały rzeczywistemu stanowi braci odłączonych, a stąd utrudniały wzajemne stosunki z nimi, następ­nie „dialog” podjęty między odpowiednio wykształ­conymi rzeczoznawcami na zebraniach chrześcijan z różnych Kościołów, zorganizowanych w duchu re­ligijnym, w czasie którego to dialogu każdy wyjaśnia głębiej naukę swej Wspólnoty i podaje przejrzyście jej znamienne rysy²¹.

   Dekret próbuje tym samym tłumaczyć, że wspomnia­ne przemilczenie niewygodnych aspektów doktrynalnych lub na przykład niektórych obiektywnych okoliczności towarzyszących rewolucji protestanckiej nie odpowiada „sprawiedliwości i prawdzie”, co oczywiście nie jest zgodne z rzeczywistością. Oczywiście, wszelkie debaty apologetyczne powinna cechować cnota roztropności, która pozwoli formułować argumenty w sposób, który, przy dobrej woli odbiorcy, może prowadzić do przyjęcia prawdy katolickiej, jednak nigdy nie może to odbywać się kosztem prawdy o Objawieniu, ponieważ talci sposób prowadzenia dyskusji z kolei nigdy nie doprowadzi do porzucenia błędów, a więc również nie realizuje tejże cnoty, a zarazem stanowi nie­bezpieczeństwo utraty wiary u samych katolików. Druga metoda „budowania” dzieła ekumenicznego, czyli dialog, to

koncepcja wielokrotnie potępiana przez wszystkich papieży od Grzegorza XVI do Piusa XII włącznie i omówiona już przy okazji reakcji Kościoła na tworzący się ruch między­wyznaniowy, dlatego nie ma potrzeby dalszego omawiania tego zagadnienia. Oba sposoby działania mają na celu stwo­rzenie swoistego „Kościoła dośrodkowego”, a więc koncep­cji wspomnianego już George’a Tyrrella, modernistycznego teologa i konwertyty z anglilcanizmu, ekslcomunikowanego w 1908 r. przez św. Piusa X.

Ponadto życzeniem Soboru jest aby „wszyscy chrześci­janie” gromadzili się „gdzie tylko to się godzi, na jedno­myślną modlitwę oraz skupili na jednym sprawowaniu Eucharystii (przed czym jednoznacznie przestrzegali pa­pieże przed II Soborem Watykańskim - przyp. aut.)”, co prawda „w jedności jednego Kościoła, której Chrystus od początku użyczył swojemu Kościołowi, wierzymy, że ta jedność trwa nieutracalnie w Kościele katolickim i ufamy, że z dniem każdym wzrasta aż do skończenia wieków”²². Trudno zatem z początku stwierdzić czy chodzi o nawró­cenie owych „chrześcijan” na wiarę katolicką, by wówczas sprawowali wspólnie Eucharystię, co prawda druga część zdania stara się bardzo dobitnie określić, że owa jedność trwa w Kościele katolickim, jednak, podobnie jak w przy­padku słynnego paragrafu 8 soborowej konstytucji Lumen gentium²³, użyto łacińskiego słowa subsistere, a więc, po­mimo pozornej sprzeczności z poprzednimi paragrafami dekretu, wspomniana jedność, chociaż faktycznie trwa w Kościele katolickim, jednak może trwać również w in­nych wspólnotach.

Nawet jeśliby usilnie próbować zinterpretować to zda­nie w duchu tradycyjnej eklezjologii, dalsza część paragrafu nie pozostawia złudzeń:

Jest rzeczą oczywistą, że sprawa przygotowania i pojed­nania tych jednostek, które pragną pełnej więzi (communio) katolickiej różni się istotnie od ekumenicznych przedsięwzięć, nie ma tu jednak żadnej sprzeczności,

^{22 _{Por. tamże.}}

²³ „Kościół ten [Chrystusowy], ustanowiony i zorganizowany na tym świecie jako społeczność, trwa w Kościele kato­lickim” - użycie określenia „trwa w” (łac. subsistit in) tworzy możli­wość interpretacji, że wspomniany Kościół Chrystuso­wy, poza Kościołem katolickim, trwa równocześnie w in­nych wspólnotach „chrześcijańskich”. Rzekomo wyrażenie „subsistit in” zasuge­rował ks. Ratzinge- rowi protestancki pastor Wilhelm Schmidt.

52

ponieważ jedno i drugie zależy od przedziwnych zrzą-
dzeń Bożych²⁴.

Sprawa jest zatem oczywista - nie tylko ekumenizm nie ma prowadzić do nawrócenia, ale również, jak wynika wprost z przytoczonego fragmentu, nawrócenie takie nie jest konieczne do zbawienia. Idea powrotu zastąpiona jest ideą konwergencji. Wyznania chrześcijańskie, w tym rów­nież katolicyzm, mają wspólnie dążyć ku znajdującemu się
jakoby poza nim Chrystusowi, w którym jest cała pełnia.
Mowa jest tutaj o potrzebie równorzędnego nawrócenia
wszystkich chrześcijan. Wspomniana „pełnia Chrystusa”
nie jest utożsamiana z żadną ze wspólnot, zostanie ona
stworzona dzięki ich scalaniu²⁵.

Piąty paragraf analizowanego dekretu rozpoczyna rozdział zatytułowany „Wprowadzanie ekumenizmu w życie”. Ponownie postulowana jest rewizja badań teologicznych i historycznych (!), w celu dostosowania ich do ducha ekumenizmu:

O odnowienie jedności troszczyć się ma cały Kościół,
zarówno wierni, jak i ich pasterze, każdy według włas-
nych sił, czy to w codziennym życiu chrześcijańskim,

²⁵ W tym kontekścif bardzo wymowne są słowa kard. Wille brandsa, który powiedział, że skore różnorodność jest bogactwem, to nie powinniśmy zubaża rodzaju ludzkiego, sprowadzając go do tej samej formy religii. Przy innej okazji stwierdzając, że nowa myśl [eku­meniczna] jest mnie ekskluzywistyczna od określeń użytych w encyklikach Piusa XII i dopuszcz istnienie Kościoła Chrystusowego w ir nych wspólnotach.

czy też w badaniach teologicznych 1 historycznych²⁶.                     ²⁶ UR, 5.

Mamy więc do czynienia z typowym podporządkowaniem badań naukowych celom ideologicznym.

   W szóstym paragrafie Sobór stwierdza, że Kościół (lub bardziej nowy twór, którym chcieliby Kościół podmienić) ma charakteryzować się nieustanną reformą (a więc według „sprawdzonych” wzorców sowieckich), również w dzie­dzinie sposobu wyrażania doktryny (należy się domyślić, że chodzi o to, by nie była „zbyt katolicka”), co rzekomo miałoby różnić się od samego niezmiennego depozytu. Sfor­mułowanie to nawiązuje bardzo czytelnie do stwierdze­nia autorstwa kard. Bei. Jak łatwo można zauważyć, obie te płaszczyzny są ze sobą ściśle związane i niemal każda

ingerencja w sposób wyrażania doktryny wpływać będzie na sam depozyt wiary.

Paragraf siódmy to przede wszystkim praktykowanie tzw. meaculpizmu, a więc bicia się w piersi (zazwyczaj nieswoje) z powodu rzekomego stwarzania przeszkód ze strony katolickiej w odbudowie utraconej jedności.

Następnie dekret opisuje tzw. ekumenizm duchowy, zwłaszcza kwestię wspólnoty modlitewnej z tzw. braćmi odłączonymi, stwierdzając, że „dopuszczalne jest, a nawet pożądane zespolenie katolików z braćmi odłączonymi na modlitwie”²⁷. Kontekst zdania wskazuje na modlitwę pry­watną, a nie kult publiczny, co do którego Sobór zachowuje (przynajmniej pozornie) nieco większy dystans:

Nie można wszakże uznać współudziału w świętych czynnościach (communicatio in sacris) za środek, który bez zastrzeżeń należałoby stosować dla przywrócenia jedności chrześcijan. [...] Wzgląd na zaznaczenie jed­ności Kościoła najczęściej zabrania współudziału. Łaska, o którą należy zabiegać, niekiedy czyni go wskaza­nym. O konkretnym sposobie postępowania [...] niech roztropnie zdecyduje miejscowy biskup, chyba że co innego zarządzi Konferencja Episkopatu w oparciu o własne wytyczne, bądź też Stolica Święta²⁸.

Zatem co do kwestii wspólnego kultu publicznego, So­bór mówi stanowcze „być może”, nawet pomimo wcześ­niejszego przyznania, że godzi to w jedność Kościoła katolickiego (w tym wypadku słowa „Kościół” użyto w tym kontekście, chociaż w treści dekretu bardzo czę­sto odnosi się ono do „panchrześcijańslciej” konstrukcji soborowych rewolucjonistów). Co bardzo ciekawe, tak kluczowa kwestia, bo dotycząca wprost doktryny, a nie tylko dyscyplinarna, została pozostawiona do swobodnego uznania biskupów lub stojących ponad nimi krajowych konferencji episkopatu (tworu powstałego w ramach so­borowej rewolucji).

²⁸ Tamże.

54

Dziewiąty paragraf poświęcony jest kwestii wzajemnego dialogu i poznawania doktryny wspólnot odłączonych od Kościoła katolickiego:

Należy zapoznać się z duchem braci odłączonych. [...] Katolicy należycie przygotowani muszą zdobyć lepszą znajomość doktryny i historii, życia duchowego i kul­towego, psychologii religijnej oraz kultury właściwej braciom. Do osiągnięcia tego, wielce są pomocne ze­brania z udziałem obu stron, dla omówienia głównie kwestii teologicznych, gdzie by każdy występował jako równy wśród równych²⁹.

Warto zauważyć, że kwestia ustępstw i zapoznawania się z teologią heretyków zawsze spoczywa na stronie kato­lickiej. Nawet gdyby przyjąć zasadę równorzędnego part­nerstwa w ramach rozmów między przedstawicielami róż­nych wyznań (co samo w sobie zresztą zgodnie z tradycyjną nauką jest niedopuszczalne), to kilka paragrafów wcześniej wyraźnie wspomniano o tym, żeby usunąć z ewentualnej debaty wszystkie argumenty, które mogłyby nie być wy­godne dla „braci odłączonych”, dlatego strona katolicka pozbawiona jest w owym „dialogu” jakichkolwiek narzę­dzi apologetycznych, nie może nawet swobodne wyjaśnić własnej doktryny.

Jak można łatwo wywnioskować, logiczną konsekwen­cją omówionych powyżej reform jest potrzeba bardzo zna­czącej zmiany w kwestii formacji kapłańskiej. Kwestia ta została poruszona w paragrafie dziesiątym:

Bardzo jest bowiem ważne, by przyszli duszpasterze i kapłani opanowali teologię w ten sposób ściśle opra­cowaną, a nie polemicznie, przede wszystkim gdy cho­dzi o sprawy dotyczące stosunku do braci odłączonych od Kościoła katolickiego. Bo przecież od urobienia ka­płanów zależy jak najbardziej niezbędne wychowanie i urobienie duchowe wiernych oraz zakonników⁵⁰.

²⁹ UR, 9.

⁵⁰ UR, 10.

55

³¹ Tamże.

Po raz kolejny Sobór pokazuje swoje dążenia do ideolo­gizacji nauki świętej teologii i podporządkowanie prawdy Objawienia Bożego własnemu, całkowicie ludzkiemu celo­wi, a więc poprawnym stosunkom z heretykami. Powyż­szy paragraf to swoiste ogłoszenie „wyroku śmierci” dla apologetyki - dziedziny teologii, za sprawą której niezli­czone rzesze błądzących dusz odnalazły drogę do Kościo­ła Chrystusowego.

Również katolicy oddający się pracy misyjnej na tych terenach, co inni chrześcijanie, dziś szczególnie muszą się zapoznać z zagadnieniami i osiągnięciami, które w ich pracy apostolskiej wypływają z ekumenizmu³¹.

Mamy zatem kolejny „wyrok śmierci”, tym razem na pracę misyjną. Można by zadać sobie pytanie: jakie osiągnięcia w pracy apostolskiej misjonarzy wypływają z ekumenizmu? Chyba jedynie takie, że ich praca misyjna jest zbędna, a nie­kiedy nawet i szkodliwa, bowiem może godzić w działania „ruchu ekumenicznego”.

Paragraf jedenasty może z początku wydawać się pewną próbą skorygowania wcześniej występujących błędów (być może wskutek interwencji stronnictwa konserwatywnego), oczywiście nie unikając przy tym samozaprzeczenia, jednak dalszy ciąg wywodu sprowadza dokument z powrotem na drogi fałszywego indyferentyzmu religijnego:

Całą i nieskazitelną doktrynę trzeba przedstawić jas­no. Nic nie jest tak obce ekumenizmowi jak fałszywy irenizm³², który przynosi szkodę czystości nauki ka­tolickiej i przyciemnia jej właściwy i pewny sens. [...] trzeba dogłębniej i prościej wyjaśniać wiarę katolic­ką, [...] teologowie katoliccy, którzy razem z braćmi odłączonymi poświęcają się studiom nad Bożymi ta­jemnicami, a trzymają się ściśle nauki Kościoła, po­winni kierować się umiłowaniem prawdy oraz od­znaczać się nastawieniem pełnym miłości i pokory.

³² W teologii chrześ­cijańskiej kierunek dążący do zniwe­lowania różnic między wyznaniami i przywrócenia jedności drogą wza­jemnych ustępstw doktrynalnych.

56

Przy zestawieniu doktryn niech pamiętają o istnieniu porządku czy „hierarchii” prawd w nauce katolickiej, ponieważ różne jest ich powiązanie z zasadniczymi podstawami wiary chrześcijańskiej³³.

Gdyby nie ostatnie zdanie, można by nawet uznać, że przy­toczony paragraf całkiem ortodoksyjnie oddaje katolicką naukę względem wykładania wiary heretykom i schizma- tylcom, jednakże sens fragmentu zostaje całkowicie wy­paczony poprzez wprowadzenie obecnego już w pismach liberałów i modernistycznych teologów przełomu XIX i XX w. błędnego podziału na rzekome prawdy „wyższe” i „niższe”³⁴. Z przedstawionego kontekstu należy stwierdzić, że bynajmniej nie chodzi tutaj o pewnego rodzaju rozróż­nienie twierdzeń teologicznych na takie, które należą do zdefiniowanej doktryny (de fide) oraz na twierdzenia, które są jedynie teologiczną opinią łub spekulacją (np. opinio to- lerata lub sententia probabilis), jak to ma miejsce w skądinąd znakomitym podręczniku teologii dogmatycznej autorstwa Ludwiga Otta, ponieważ na tak szczegółowe spekulacje teologiczne nie ma miejsca w przypadku „dialogów mię­dzywyznaniowych”; nie budziłyby zresztą one żadnych poważniejszych kontrowersji, ponieważ nie należą ściśle do depozytu wiary, a ich akceptacja nie jest obowiązkiem katolickiego sumienia. Mowa jest zatem bardziej o ta­kich „kontrowersyjnych” tematach doktryny katolickiej jak teologia maryjna, doktryna o usprawiedliwieniu, czy Mszy św. Kolejny triumf ideologii ekumenizmu nad Ob­jawieniem Bożym.

   Skoro zatem wspomniane powyżej „dialogi” posiadają tak okrojony zakres tematyczny, a ich znaczenie i tak jest niemal równe zeru, ponieważ jak najbardziej można nie wyznawać pełni wiary katolickiej lub nie korzystać ze środ­ków zbawienia pozostawionych nam przez Pana naszego Jezusa Chrystusa, a mimo wszystko zostać zbawionym dzię­ki wyznawaniu błędnej religii, to w zasadzie prowadzenie jakichkolwiek rozmów międzywyznaniowych wydaje się

³⁴ Te same idee przyświecały ks. M. Villainowi, który przed So­borem próbował skończyć z przeciw­stawieniem Kościoła katolickiego i „Koś­ciołów” protestan­ckich, wprowadza­jąc rozróżnienie pomiędzy doktry­nami zasadniczymi a drugorzędnymi. Sądził on, że formuły doktry­nalne nie wyrażają prawdy, lecz tylko klasyfikują fakty, które pozostają niepoznawalne.

W swojej pokrętnej koncepcji jednoś­ci chrześcijańskiej uważał on, że może być ona oparta na czymś, co jest głębsze od prawdy, a co nazywał „Chrystu­sem w modlitwie”. W późniejszym czasie do koncepcji doktryn zasadni­czych i drugorzęd­nych powrócą au­torzy dokumentów soborowych. W tym kontekście pojawiła się propozycja teologów protestan­ckich, która mia­łaby „uregulować” kwestię prymatu Piotrowego, traktu­jąc ją jako doktrynę rzymskiej prowin­cji powszechnego Kościoła.

” UR, u.

57

³⁶ UR, 12.

³⁷ UR, 14.

³⁸ UR, 15.

wyjątkowo miałkie, a nawet bezsensowne. Można zadać sobie wobec tego pytanie: jakie wspólne działania mieliby podejmować zaangażowani w ruch ekumeniczny „chrześci­janie”? Paragraf dwunasty przynosi odpowiedź na to pytanie. Niemal wszystkie proponowane formy aktywności dotyczą sfery wyłącznie doczesnej i materialnej, sprowadzając raczej religię do miana swoistego humanistycznego tbink-tanku³⁵ niż drogi do Pana Boga oraz wiecznego zbawienia. Są to:

[...] docenianie godności osoby ludzkiej, popieranie do­bra pokoju, stosowanie Ewangelii do życia społecznego, rozwój wiedzy i sztuki w duchu chrześcijańskim, czy też stosowanie wszelkich środków zaradczych przeciw nie­dostatkom naszego wieku, takim jak głód i klęski, analfa­betyzm i nędza, brak mieszkań i nierówny podział dóbr³⁶.

W dalszej części dokumentu (UR 13-24) Sobór koncen­truje się na opisie „Kościołów i wspólnot kościelnych odłą­czonych od rzymskiej Stolicy Apostolskiej”. Treść utrzyma­na jest w konwencji psychoterapii, podczas której każdy ma powiedzieć coś miłego na temat pozostałych uczestników. Rozdziały te zostaną omówione skrótowo. W uwagach doty­czących wspólnot wschodnich ojcowie soborowi stwierdza­ją, że „od samego początku posiadają skarb, z którego wiele zapożyczył Kościół zachodni w zakresie liturgii, duchowej tradycji i porządku prawnego”⁵⁷, taktownie przemilczając fakt, iż ten niewątpliwy skarb należał od zawsze do jednego i jedynego Kościoła Chrystusowego, od którego wspólnoty te się odłączyły, zatem nie jest uprawnionym twierdzenie, jakoby Kościół obrządku łacińskiego cokolwiek od nich zapożyczył. Ponadto przypomniane zostaje, że:

w tym liturgicznym kulcie chrześcijanie wschodni wysławiają przepięknymi hymnami Maryję zawsze Dziewicę, którą Sobór powszechny w Efezie uroczy­ście ogłosił Najświętszą Bożą Rodzicielką³⁸.

58

Ojcowie soborowi wykazują tu zatem wyjątkowo oryginal­ne poczucie humoru, ponieważ z jednej strony zachwycają się bogactwem liturgicznym schizmatylców wschodnich, a jednocześnie w innym dokumencie sami ograniczają własne, nierzadko starożytne tradycje związane z kultem Bożym. Następnie stwierdzone zostaje, że ze względu na ważność sakramentów oraz trwającą sukcesję apostolską, uzasadniony (a nawet wskazany) jest „pewien” współudział w sprawowaniu kultu publicznego (communio in sacris), co jest rzecz jasna bezprecedensowe w całej historii Kościo­ła. Podejmowana jest również kwestia możliwości kie­rowania się przez schizmatylców wschodnich własnymi normami dyscyplinarnymi, co oczywiście nie jest czymś kontrowersyjnym samym w sobie. W czasach jedności ze Stolicą Apostolską, Kościół obrządku wschodniego, za pozwoleniem papieży, faktycznie kierował się nierzadko odmienną dyscypliną oraz rytami liturgicznymi, jednak przytoczony fragment pomija najważniejszy aspekt tego zagadnienia, a więc kwestię łączności z Rzymem. W kolej­nym paragrafie stwierdza się z kolei, że „niektóre aspekty objawionych tajemnic czasem znajdują stosowniejsze ujęcie i lepsze naświetlenie u jednych niż u drugich (obrządków - przyp. aut.)”³⁹. Tekst dekretu unika oczywiście konkretnych przykładów owego „stosowniejszego ujęcia”, jednak można odnieść nieodparte wrażenie, że prawdopodobnie chodzi tu o elementy doktryny, które stały się powodem schizmy wschodniej, a więc chociażby kwestia wzajemnych rela­cji pomiędzy Osobami Trójcy Przenajświętszej, ponieważ w przypadku większości innych zagadnień teologicznych papieże rzymscy bardzo często i chętnie sięgali do skarbca teologii wschodnich ojców Kościoła. Trudno zresztą zgo­dzić się z twierdzeniem jakoby niektóre aspekty doktryny zostały lepiej wyjaśnione przez „Kościoły wschodnie”, po­nieważ właśnie wiele definicji dogmatycznych sformuło­wanych na pierwszych soborach powszechnych, odbywają­cych się na Wschodzie, posiadało pewne nieścisłości, które były wykorzystywane przez kolejnych heretyków, przez

³⁹ UR, 17.

59

co istniała częsta konieczność ich uzupełniania. Dopiero dzięki udoskonaleniu metody scholastycznej oraz zmia­ny języka orzeczeń soborowych z greckiego na łaciński udało się uniknąć wielu problemów, które trapiły Kościół w pierwszych wiekach chrześcijaństwa.

   Kolejne paragrafy soborowego „dla każdego coś miłego” dotyczą „Kościołów i wspólnot kościelnych odłączonych na Zachodzie”, a więc protestantów. Widoczna jest tutaj szczególna trudność w odnalezieniu wspólnej płaszczyzny dialogu, a więc wspomnianego już wcześniej „największego wspólnego mianownika”. Wspomina się zatem w bardzo mglisty sposób na temat wiary w Jezusa Chrystusa, docenia „rozmiłowanie w Piśmie świętym”⁴⁰, oraz szuka fun­damentów rzekomej wspólnoty ze względu na ważność sakramentu chrztu, jednak podkreślone zostają również pewne zasadnicze różnice doktrynalne, jak na przykład te dotyczące sakramentu Eucharystii. Stosowane sformuło­wania mają jednakże na celu stworzenie wrażenia jakoby różnice te były bardziej subiektywne:

[...] w naszym przekonaniu nie przechowały one (wspólnoty protestanckie - przyp. aut.) właściwej i całkowitej rzeczywistości eucharystycznego misterium⁴¹.

Co bardziej szokujące, stwierdza się, że:

nauka o Uczcie Pańskiej, o innych sakramentach i kul­cie oraz posługach Kościoła powinna stanowić przedmiot dialogu⁴².

Sobór zdążył nas już wcześniej „oświecić”, że wspomnia­ny tutaj dialog ma toczyć się na zasadzie równorzędnego. partnerstwa⁴³, brzmi to zatem jak próba „teologicznych negocjacji” lub wręcz rewizji odnośnie do dogmatycznie ’ zdefiniowanej doktryny katolickiej (!).

   W opublikowanych w dwa lata po publikacji Unitatis redintegratio dyrektywach mających być podstawą do wcielenia

⁴⁰       ur, 21.

⁴¹  UR, 22.  

⁴² Tamże.   

⁴³ Por. ur, 9

60

dekretu w życie możemy przeczytać między innymi: by „nie dawać powodów do podejrzeń o prozelityzm”; o tym, że katolik, który okazyjnie uczestniczy we Mszy w „Koś­ciele wschodnim” braci odłączonych, nie ma obowiązku uczestniczenia we Mszy w Kościele katolickim. Mowa jest także o udostępnianiu katolickich budynków schizmatylcom.

 +++

Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich — Nostra aetate

Deklaracja Nostra aetate to swoista kontynuacja konwencji znanej już z drugiej części dekretu o ekumenizmie (UR 13- 24), a więc „dla każdego coś miłego”, tym razem w kontek­ście tzw. religii niechrześcijańskich. Próżno szukać tu zatem jakichkolwiek pięknie brzmiących frazesów głoszących, jakoby „łączył nas Chrystus”, którymi II Sobór Watykań­ski mógł szafować przy okazji dekretu Unitatis redintegratio.

   W pierwszym paragrafie analizowanej deklaracji Sobór twierdzi jakoby Kościół pilnie rozważał w jakim stosunku pozostaje do religii niechrześcijańskich, co oczywiście nie jest prawdą, ponieważ Kościół nigdy nie „rozważał” swo­jego stosunku do żydów i pogan; jest on stanem niezmien­nym. Ponadto, w ramach promowania idei powszechnego zbawienia, deklaracja stwierdza, że „zbawienne zamysły rozciągają się na wszystkich”⁴⁴. Następnie, ojcowie sobo­rowi zachwycają się faktem istnienia różnych form kultu religijnego i nierzadko nawet rozpoznania „Najwyższego Bóstwa”, począwszy od pradawnych ludów:

Rozpoznanie to i uznanie przenika ich życie głębokim zmysłem religijnym. Religie zaś związane z rozwojem kultury starają się odpowiedzieć na te same pytania za pomocą coraz subtelniejszych pojęć i bardziej wykształconego języka⁴⁵.

⁴⁴ Nostra aetate (dalej: NA), i.

62

Zauważyć można całkowicie modernistyczne rozumienie religii jako tworu kulturowego, opartego na tzw. uczuciach religijnych, których pewną emanacją, opisaną co prawda przy pomocy subtelnych pojęć i wykształconego języka, jest wiara katolicka.

   Pierwszą z omawianych przez deklarację fałszywych religii jest przepełniony satanizmem i samoprzebóstwieniem hinduizm:

Tak więc w hinduizmie ludzie badają i wyrażają boską tajemnicę poprzez niezmierną obfitość mitów i wni­kliwe koncepcje filozoficzne, a wyzwolenia z udręk naszego losu szukają w różnych formach życia asce­tycznego, albo w głębokiej medytacji, albo w uciekaniu się do Boga z miłością ufnością⁴⁶.                                                                                                        

Następnie, pozostając w kręgach samozbawienia i prze­miany w bóstwo, Sobór chwali buddyzm:

Buddyzm, w różnych swych formach, uznaje całkowitą niewystarczalność tego niezmiennego świata i naucza sposobów, którymi ludzie w duchu pobożności i ufno­ści mogliby albo osiągnąć stan doskonałego wyzwole­nia, albo dojść, czy to o własnych siłach, czy z wyższą pomocą, do najwyższego oświecenia⁴⁷.                                                                                                         

   Aby żaden fałszywy kult nie poczuł się pominięty, pod­kreślono również wagę wszelkich „innych religii” i stwier­dzono, że „Kościół katolicki nic nie odrzuca z tego, co w owych religiach prawdziwe jest i święte”⁴⁸. Być może , dałoby się, w ramach iście karkołomnych akrobacji, próbo­wać wytłumaczyć, że niektóre elementy fałszywych religii są faktycznie prawdziwe, co samo w sobie nie jest zresztą niczym zaskakującym, ponieważ nie istnieje coś takiego jak „całkowity fałsz”, jednak teza o rzekomej „świętości” jest już absolutnie nie do obrony, nawet przez najspraw­niejszego heglistę-hermeneutylca.

⁴⁶ Tamże.

⁴⁷ Tamże.

⁴⁸ Tamże

63

Pora na jedno z najbardziej bluźnierczych i szokujących zdań II Soboru Watykańskiego:

Kościół spogląda z szacunkiem również na mahometan, oddających cześć jedynemu Bogu, żywemu i samoistne­mu, miłosiernemu i wszechmogącemu, Stwórcy nieba i ziemi, Temu, który przemówił do ludzi⁴⁹.

To zdanie, pomijając już kwestię prawdziwości wymienio­nych przymiotów względem muzułmańskiej wizji „boga”, jest całkowitym wyrzeczeniem się wiary w Boga w Trójcy Świętej Jedynego, a więc w praktyce wręcz swoistym ak­tem apostazji. Wszystko oczywiście w imię „ekumenicz­nego” szaleństwa.

Wreszcie dokument wspomina o żydach. Po stwierdze­niu, że wiara Kościoła Chrystusowego bierze swoje początki od Mojżesza, patriarchów i proroków (co jest oczywiście prawdą) oraz wspomnieniu, że sami Apostołowie pocho­dzili z narodu wybranego, deklaracja podejmuje kwestię pewnych znaczących przeszkód stojących na drodze ku ich jedności z katolikami:

Według świadectwa Pisma Świętego Jerozolima nie poznała czasu nawiedzenia swego i większość Żydów nie przyjęła Ewangelii, a nawet niemało spośród nich przeciwstawiło się jej rozpowszechnieniu. Niemniej, jak powiada Apostoł, Żydzi nadal ze względu na swych przodków są bardzo drodzy Bogu, który nigdy nie ża­łuje darów i powołania. Razem z Prorokami i z tymże Apostołem Kościół oczekuje znanego tylko Bogu dnia, w którym wszystkie ludy będą wzywały Pana jednym głosem i „służyły Mu ramieniem jednym” (Sof 3, 9)⁵⁰.

Stwierdzenie jakoby żydzi sprzeciwiali się rozpowszech­nianiu Ewangelii jest wyrazem wyjątkowej dyplomacji, ponieważ w pierwszych latach działalności Kościoła to właśnie żydzi byli głównymi prześladowcami uczniów

⁴⁹ Na,3.

⁵⁰ Na,4.

⁵¹ Tamże.

Chrystusa, spotykających się z podobną nienawiścią z ich strony, jaką ci (żydzi) żywili do samego Zbawiciela. Mani­pulacją jest również stwierdzenie jakoby to nadal należało oczekiwać spełnienia przepowiedni zawartej w cytowanej Księdze Sofoniasza, ponieważ stanowi ona zapowiedź Koś­cioła świętego.

Skoro więc tak wielkie jest dziedzictwo duchowe wspólne chrześcijanom i Żydom, święty Sobór obec­ny pragnie ożywić i zalecić obustronne poznanie się i poszanowanie, które osiągnąć można zwłaszcza przez studia biblijne i teologiczne oraz przez braterskie roz­mowy. A choć władze żydowskie wraz ze swymi zwo­lennikami domagały się śmierci Chrystusa, jednakże to, co popełniono podczas Jego męki, nie może być przypisane ani wszystkim bez różnicy Żydom wów­czas żyjącym, ani Żydom dzisiejszym. Chociaż Kościół jest nowym Ludem Bożym, nie należy przedstawiać Żydów jako odrzuconych ani jako przeklętych przez Boga, rzekomo na podstawie Pisma Świętego. Niechże więc wszyscy dbają o to, aby w katechezie i głoszeniu słowa Bożego nie nauczali niczego, co nie licowało z prawdą ewangeliczną i z duchem Chrystusowym⁵¹.

   Podczas stanowczego domagania się śmierci Chrystusa, Żydzi jednoznacznie wznosili okrzyki „Krew jego na nas i na syny nasze” (Mt 27, 25), tak więc odpowiedzialność żyjących wówczas Żydów za śmierć Pana Jezusa Chrystusa jest niezaprzeczalna. Z kolei obiektywna odpowiedzialność Żydów współczesnych może być wówczas, jeśli wyrażają oni poparcie dla tej celebrowanej w Talmudzie niesprawied­liwości, której dostąpił Zbawiciel. Podobnie i fakt utraty miana Narodu Wybranego oraz zapowiedziane przez Chry­stusa zniszczenie świątyni jerozolimskiej, a także zawarte w licznych przypowieściach Pańskich kary Boże wynika­jące z odrzucenia Mesjasza - wszystko to odnajdujemy na kartach Ewangelii. Nie ma nic bardziej żałosnego niż

⁵¹ Tamże

66

hipokryzja, która z jednej strony, przy okazji dialogu z pro­testantami, próbuje zachwycać się bogactwem Pisma św., by zaraz potem, przy okazji rozmów z żydami, całkowicie zaprzeczać jego wykładni, uznając jego treść za kompletnie nieistotną. Pokazuje to wyjątkowo dobitnie, że prezento­wana w tekstach II Soboru Watykańskiego doktryna nie jest zakorzeniona w prawdzie ewangelicznej.

Ekumenizm po II Soborze Watykańskim

Wiele można by w tym miejscu napisać o ekumenicznych ekscesach, kolejnych gorszących wydarzeniach, podczas których przedstawiciele Kościoła katolickiego wykazują całkowitą obojętność wobec odwiecznej doktryny oraz podstawowych prawd wynikających z Bożego Objawienia, bezczeszczeniu świątyni w Asyżu, czy nawet o udokumen­towanych przykładach pogańskiego kultu, który odbył się w ogrodach watykańskich. To wszystko być może zwięk­szyłoby popularność niniejszego opracowania i wywołało w Czytelnikach silne emocje, jednak dużo bardziej za­sadne wydaje się przedstawienie ideowych konsekwencji tzw. ruchu ekumenicznego oraz dialogu z „religiami nie­chrześcijańskimi”, ponieważ, jak wykazano już wcześniej przy okazji analizy tekstów soborowych, w zasadzie nie ma żadnego ekumenicznego szaleństwa, którego nie dałoby się uzasadnić cytatem z dokumentów Vaticanum II.

   Ekumenizm jest przede wszystkim wyrazem wyjątko­wej małoduszności wobec Boga i Jego chwały, a także prze­jawem braku miłosierdzia względem dusz, a więc dotyka obu sfer moralności i z tego powodu może być określony mianem jednego z najpoważniejszych grzechów.

   Należy zauważyć, że ruch ekumeniczny, rozszerzony już o wszystkie możliwe wyznania, stanowi bardzo przy­gnębiający obraz nie tylko dla tradycyjnych katolików, ale również dla przedstawicieli każdej innej religii. Ekumenizm od czasów Soboru jest rozumiany jako iluzoryczna jedność, ułuda braterstwa, pojmowanego naturalistycznie, prostej przynależności bez stojącej za nią treści. Ekumeniczne

rozmowy, ze względu na usunięcie z nich nadrzędnych celów, jakimi są prawda i nawrócenie, a także z powodu ekumenicznej poprawności, która nie pozwala nawet na skuteczne wyartykułowanie własnego stanowiska wobec wielu zagadnień doktrynalnych, są tak naprawdę wyjątko­wo nudne i przygnębiające oraz całkowicie nie konstruktywne, a jednocześnie podważające sens wyznawania ja­kiejkolwiek wiary.

   Czym zatem można zajmować się na takich spotka­niach? Pozostaje co najwyżej niekończąca się dyskusja na temat doczesności i humanitaryzmu, a więc w praktyce odejście od jakiejkolwiek religii i stworzenie bezpostacio­wego, gnostyckiego konglomeratu, zgodnie z życzeniami masonerii, zwłaszcza tej anglosaskiej. Owoce ekumenizmu są tragiczne, nie tylko w wymiarze duchowym, ale rów­nież we wspomnianym wymiarze doczesnym. Czy istnieją bowiem jakiekolwiek pozytywne konsekwencje bluźnierstwa zawartego chociażby w trzecim paragrafie deklaracji Nostra aetate Nawet jeśli ktoś próbowałby łudzić samego siebie mówiąc, że być może przez to kłamstwo udałoby się wprowadzić pokój pomiędzy wyznawcami Chrystusa a mahometanami, fakty są takie, że w czasach po ogłosze­niu analizowanych dokumentów, liczba prześladowań ze strony muzułmanów osiągnęła najwyższy poziom w histo­rii. Podobnie jest w przypadku ciągle narastającego kon­fliktu palestyńskiego, jakiekolwiek formy ekumenicznego szaleństwa nie są w stanie przynieść żadnego, nawet pozornie dobrego rezultatu, ponieważ nie jest on oparty na i prawdzie i Bogu.

68